ЕСТЕСТВЕННЫЙ НРАВСТВЕННЫЙ ЗАКОН
П.Е. Матвеев
В современной этике не очень популярен «естественный нравствен-ный закон», о чем свидетельствует довольно ограниченное число публика-ций, где упоминается данный феномен. И это говорит о том, что нрав-ственные явления по крайней мере теоретически пытаются объяснить и без обращения к «естественному закону». Примечательно, что в современном энциклопедическом словаре по этике, весьма квалифицированном по со-держанию, вообще нет статьи о «естественном нравственном законе». Информация по данной теме представлена в других статьях, таких как «Богословие нравственное», «Всеобщность», «Мораль», «Обязанность», «Право», «Сумма теологии» .
Общий смысл всех этих замечаний о «естественном законе» сводит-ся к тому, что данное понятие использовалось ранее в определенных эти-ческих учениях. «Естественный нравственный закон» здесь понимался как закон разума, который определяет нормы поведения естественные для людей, т.е. как общепринятые, общечеловеческие, наподобие заповедей «Почитай родителей», «Не убий», «Не укради» и т.п. Эти «неписанные за-коны» (нормы) понимались как существующие «у всех людей», как «об-щие представления о добродетельном, нравственном и достойном». По своей сущности естественные законы объявлялись или божественными, т.е. имеющими божественную природу, или же человеческими, связанны-ми с природой самого человека, социума, с «природой вещей».
Обращает на себя внимание также то, что в отмеченных статьях в основном говорится о «естественном законе» в прошедшем времени, т.е. как о понятии, когда-то актуальном, но в настоящее время оказавшимся бессодержательном. И если обратиться к современной светской этике, то так и есть. Здесь имеются замечательные исследования по «золотому пра-вилу морали», по талиону (см., например, работы А.А. Гусейнова, Р.Г. Апресяна), которые играют важную роль в нравственном поведении, но отсутствуют работы по естественному нравственному закону. Так дей-ствительно ли отсутствуют естественные начала морали, в том числе есте-ственные законы для нее? И что, собственно, означает, «естественный нравственный закон»?
Следует повнимательнее проанализировать само понятие «есте-ственного нравственного закона». Не есть ли это словосочетание неким оксюмороном?! Дело в том, что в иных интерпретациях, например, в марксистской, данное словосочетание предстает как нонсенс. В самом де-ле, если считать нравственность всецело социальным продуктом, то какие могут быть для нее естественные, т.е. природные основания?! Тогда, дей-ствительно, словосочетание «естественный нравственный закон» столь же бессмысленно как «естественный исторический закон», и если уж упо-треблять его, то только в значении некоей коннотации. И в этом есть своя контекст/правда.
Однако в иных интерпретациях – это содержательное, имеющее по-зитивный смысл словосочетание, т.е. здесь своя контекст/правда. Отметим сразу, что мы придерживаемся именно подобной интерпретации «есте-ственного нравственного закона», считая ее наиболее правдоподобной, что и попытаемся ниже обосновать. Ниже мы приведем собственное опреде-ление «естественного нравственного закона», сейчас же обратимся к ана-лизу иных его дефиниций и интерпретаций.
Примечательно, что в западной литературе чаще используется сло-восочетание «естественный закон», а не «естественный нравственный за-кон». Так именно называли его еще Фома Аквинский, Дунс Скот и др. И данная традиция сохраняется до наших дней. В «Компендиуме социально-го учения Церкви» (М., 2005), кратко излагающим социальное учение Рим-ской католической церкви, используются словосочетания «естественный закон» и «естественный нравственный закон» как синонимы . В статье по-койного Папы Римского Иоанна Павла II (К. Войтыла) говорится о «законе природы» как о «естественном нравственном законе» .
В русской православной традиции чаще используется пропозиция «естественный нравственный закон», в том числе и в работах XX-XXI ве-ков. Так, в кн. архимандрита Платона «Православное нравственное бого-словие» (Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994) «естественному нрав-ственному закону», который здесь так и называется, посвящена гл. II. В кн. Г.И. Шиманского «Нравственное богословие» (Киев, 2007) также в по-зитивном значении используется данное словосочетание, - «естественному нравственному закону» здесь посвящен § 5 гл. 2.
Выражения «естественный закон», «нравственный закон» или «есте-ственное право» как синонимы «естественному нравственному закону» чаще использовали русские философы эмигранты, что можно объяснить и влиянием западной философской традиции. Например в книге «Свет во тьме» С.Л. Франка, довольно строго работающего с понятиями, говорится об отражении «закона нравственного, или – что то же – «естественного права», т.е. того порядка, который при данных конкретных условиях необ-ходим, чтобы оградить жизнь от зла и обеспечить ей наиболее благоприят-ные условия» .
У Б. П. Вышелавцева в книге «Этика преображенного эроса» есть параграф (4-ый в гл. 2), который называется «Идея естественного закона», а следующий параграф, как логическое продолжение предыдущего, обо-значается «Закон как принцип морали и права» . Б.П. Вышеславцев так и понимал «естественный закон» как «естественное право, «неписанный за-кон» или закон «написанный в сердцах»» . Отмеченные русские мыслите-ли, как и многие другие, «естественный закон» понимали как основание не только морали, но и права. Об этом однозначно говорится у Б.П. Выше-славцева: ««Закон» объемлет и закон права, и нравственный закон, ибо и право, и нравственность здесь мыслятся посредством категории импера-тивной нормы» . Однако с нашей точки зрения неправильно отождеств-лять «естественное право» и «естественный нравственный закон», если даже они в некоторых интерпретациях совпадают по форме. Как отмечал Кант, право и мораль отличаются по содержанию, по внутренней мотива-ции, - право требует соблюдать прежде всего форму, а мораль форму и со-держание.
Так что же такое «естественный нравственный закон»? Вот как классически его определил Фома Аквинский: «Таким образом, первонача-лом закона является совершение блага и следование ему, а также избега-ние зла» (выделено нами – МПЕ). «И на этом основываются все остальные заповеди естественного закона» , - добавляет Фома Аквинский. Г. И. Ши-манский дает следующее определение «естественного закона»: «Под име-нем естественного нравственного закона разумеется тот присущей нашей душе внутренний закон, который посредством разума и совести показыва-ет человеку, что добро и что зло» .
Отметим, что не смотря на свой общезначимый, универсальный ха-рактер, «естественный нравственный закон» оказывается довольно слож-ным по содержанию для однозначной формулировки. Не случайно и кате-горический императив Канта, который иногда отождествляют с естествен-ным нравственным законом, имеет несколько формулировок. И приве-денные выше дефиниции закона следует рассматривать как рабочие, а не как строгие определения.
Существует соблазн признать «естественный нравственный закон» как эволюцию всеобщего для всех живых существ психофизиологического закона, гласящего, что все живое стремится к удовольствию и избегает страданий. В верности этого закона можно убедиться на примере самых простых живых существ, например, червей. Червь, не имея ни органов зрения, ни слуха, при соприкосновении с острым, колющим его предметом начинает изворачиваться, чтобы избежать болевых ощущений.
На уровне более развитых существ психофизиологический закон проявляется уже в более сложных формах. О животных можно сказать, что они живут, действуют, чтобы удовлетворить свои витальные потреб-ности. Как писал замечательный советский психолог А.Н. Леонтьев: «Иначе говоря, деятельность животного может осуществляться лишь по отношению к предмету жизненной, биологической потребности или по от-ношению к воздействующим свойствам, вещам и их соотношениям (ситу-ациям), которые для животного приобретают смысл того, с чем связано удовлетворение определенной биологической потребности» .
У человека соотношение потребностей и деятельности приобретает принципиально иной характер. Если животные действуют, чтобы удовле-творять свои витальные потребности, то человек удовлетворяет свои ви-тальные потребности, чтобы действовать, творить. «Верно, конечно, что общий путь, который проходит развитие человеческих потребностей, начинается с того, что человек действует для удовлетворения своих эле-ментарных, витальных потребностей, - писал А.Н. Леонтьев, - но далее это отношение обращается, и человек удовлетворяет свои витальные потреб-ности для того, чтобы действовать. Это и есть принципиальный путь раз-вития потребностей человека» .
Психологический анализ потребностей приводит к исследованию мотивов человеческой деятельности, к сложной диалектике ее смыслов и значений, целей, положительных и отрицательных эмоций. Для этическо-го анализа (этанализа) очень важным является тот факт, что непосред-ственно из психофизиологических механизмов поведения невозможно пе-рейти к его нравственным механизмам. Непосредственно из физиологии и психики не выводится мораль, и в этом ее определенная автономность. Как непосредственно из психики человека не выводятся и логические за-коны (Гуссерль). Мораль – это иной, собственно духовный уровень моти-вации. Даже если предположить, что с удовольствием связано добро, а со страданием – зло, то все же удовольствие не есть добро, а страдание не есть зло; отождествлять их – значит совершать «натуралистическую ошиб-ку», открытую и исследованную Дж. Муром . Ведь как страдание может быть связано с добром, так и удовольствие со злом.
Поэтому эволюционно вывести из психофизиологического закона естественный нравственный закон невозможно, как нельзя из вкусовых ка-честв получить цветовые, или, как образно и метко заметил Р. Отто: «Го-лубое невозможно вывести из кислого» . Социум также не способен сформировать естественный нравственный закон, ибо в обществе он также не обнаруживается, как и в природе. К. Войтыла писал о любви и справед-ливости: «В рамках договора или разных общественных соглашений мож-но создать подобие справедливости или любви, но справедливость или любовь создать невозможно… Чтобы человек мог осуществить их, он должен найти в себе некое естественное основание для отношений с дру-гим человеком и с обществом» .
Таким образом, естественный нравственный закон нельзя считать всецело продуктом биологической эволюции и социального развития че-ловека, хотя несомненно определенными факторами в его становлении от-меченные феномены являются. Также неправомерно приписывать ему божественную природу. Мы уверены, что он может и должен быть объ-яснен с профанных, а не сакральных позиций. В декалоге Моисея третья заповедь гласит: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно», что можно трактовать как библейское предписание объяснять явления естественными причинами, не прибегая к божественным, если это можно сделать. Мы же в данной статье обращаем внимание на факт существова-ния естественного нравственного закона, на его сущность и значение. Проблема же природы его – это отдельная тема, требующая своего отдель-ного исследования.
Говоря языком феноменологии естественный нравственный закон есть определенная трансцендентальная ноэса. По своей природе истинная ноэса, в том числе аксиологическая, является аподиктической истиной и, следовательно, не может быть всецело результатом какого-либо конструк-тивизма. Активность субъекта проявляется в феноменологической редук-ции, открывающей ту или иную ноэсу, - в нашем случае «естественный нравственный закон». Таким образом, естественный нравственный закон имеет автономный и имманентный характер. Поэтому и возникает про-блема его природы. Проще всего она решается в религиозной этике, где признается, в конечном счете, божественная природа закона. Так, Фома Аквинский считал, что естественный закон производим от божественного вечного закона, а истинный человеческий закон в свою очередь происхо-дит из естественного закона. – «Поэтому все законы, насколько они здра-восмысленны, настолько выводятся из вечного закона» . Вечный же за-кон «есть не что иное, как образ-план божественной мудрости, движущей все действия и движения» .
Форма и природа естественного нравственного закона в определен-ной степени позволяет представить его содержание, действительное, если этот закон существует в реальности, или возможное, виртуальное, если его нет в реальности. Естественность нравственного закона означает его все-общность, - он присущ или должен быть присущим в той или иной степени от рождения всем людям. Действительно, если человек не осознает хотя бы в малейшей степени естественный нравственный закон, то он изверже-нец, изверг из человеческого рода. Люди могут простить индивиду глу-пость, неразвитость эстетического чувства, отсутствие образования, но не простят ему отсутствие положительной нравственности. Такие люди, дей-ствительно, должны быть изолированы от человеческого общества.
И, напротив, существуют личности у которых очень развиты при-родные нравственные чувства, такие как чувство справедливости, честно-сти и пр., которые можно рассматривать как проявление в эмоциональной сфере естественного нравственного закона. Мы должны согласиться, что врожденные релевантные нравственные чувства существуют, и у разных людей их совокупность и интенсивность различны. Некоторые обладают сильным врожденным чувством справедливости, ответственности, добра, которые и определить вербально не каждый из них в состоянии. В худо-жественной литературе отражены подобные характеры. Так, врожденным чувством справедливости, благородства отличались и князь Андрей Бол-конский у Л.Н. Толстого, и донской казак Григорий Мелехов у М.А. Шо-лохова. И прекрасно, что такие люди существуют не только в виртуальной реальности, но и в самой действительности.
Каким образом у человека появляются такие врожденные чувства? – Генетически? – Возможно, хотя несомненно также, что культура, среда, жизненный мир играют важную роль для их развития, осознания и уста-новки на соответствующие ноэсы. Врожденность связана с априорностью. Априорность можно проанализировать через критику учений соответ-ствующих идей Канта и Макса Шелера. Apriori М. Шелер определил как «самоданное» в непосредственном созерцании положение, при воздержа-нии от всех утверждений о субъекте и предмете этих созерцаний . Он подверг критике учение Канта об априоризме как наиболее значимое. Кантовское учение М. Шелер оценивал как «трансцендентализм в толко-вании apriori». И главным его недостатком является ограничение априор-ного только формами разума, т.е. ограничение apriori формой и рацио-нальностью. «Отождествление «априорного» с «формальным», - пишет Шелер, - есть фундаментальное заблуждение кантовского учения» . Априорное по Шелеру связано не только с формами, но и с материей, не только с разумом, но и с чувствами. И все эти положения должны быть осмыслены феноменологически. Этика, как и аксиология, должна строит-ся на априорных фактах. Но ошибка Канта в том, что он не увидел «круга фактов, на который должна опираться априорная этика – как и всякое по-знание» . Такими априорными фактами являются данные до всякого опыта «сущности» и их связи, к которым относятся и ценности с их связя-ми. И эти факты не являются произвольными конструкциями, они даны в феноменологическом опыте «непосредственно», т.е. без опосредования через символы, знаки, указания какого-либо рода .
Другим заблуждением в сфере априорного, по Шелеру, является отождествление «материального» с чувственным содержанием, а «априор-ного» - с мышлением. М. Шелер старался обосновать свою критику на примере ценностей, которые по нему априорны. В естественной установке нам даны прежде всего вещи и блага. «Только во вторую очередь нам да-ны ценности, которые мы чувствуем в них, и само это чувствование» . Таким образом, ценностные качества могут быть связаны с материей, ощущаться нами, быть основой нашей воли, и тем не менее оставаться априорными. Это в принципе, согласно Шелеру, опровергает утверждение Канта, что всякое желание, которое определено не «законом разума», но материей, уже по этому не априорно .
Учение М. Шелера об априорности позволяет, с нашей точки зрения, признать такие положения как реальность априорного, связь априорности и с разумом, и с чувствами субъекта. «Естественный нравственный за-кон», как он представлен в субъекте, действительно, является априорным и связанным как с разумом, и уже потому, что он осмысливается в качестве закона, так и с чувствами, и с волей.
Несомненно, что субъективизм, субъективные ошибки в феномено-логических исследованиях возможны. Но это означает лишь то, что фено-менологические методы не следует абсолютизировать, а брать в единстве с другими научными методами исследования. Аподиктические истины, от-крытые Гуссерлем, как, например, несводимость логики к психологии, все же невозможно опровергнуть. Также не возможно из психики, физиоло-гии, компьютерных систем вывести «естественный нравственный закон», свойственный человеку. При этом мы не отрицаем наличие определенной моральности и на уровне даже неразумной природы. Но чего нет в нера-зумной природе, так это свободы и ответственности, являющихся суще-ственным содержанием естественного нравственного закона.
Из формы и природы естественного нравственного закона следуют и другие его содержательные характеристики. Можно предположить, что его содержанию, несмотря на формальную императивность, более свой-ственно сослагательное наклонение, а не повелительное. Императивность в морали связана с долгом. Со времен Канта долгу в философии морали придается особое значение. У Канта на страницах его серьезного по со-держанию труда, посвященного морали (имеется ввиду «Критика практи-ческого разума»), присутствуют настоящие лирические панегирики в адрес долга. «Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятно-го, что льстило бы людям, ты требуешь подчиняться, хотя, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пугало бы» .
Однако в этике существует и критическое отношение к кантовскому учению о первостепенной роли долга в моральном поступке. Из россий-ских ученых следует отметить позиции М.М. Бахтина и А.А. Гусейнова. М.М. Бахтин не считал, что долг является существенной характеристикой нравственного поступка. И прежде всего потому, что поступок автономен, важнейшей его составляющей предстает внутренняя мотивация. Долг же есть, по распространенному его пониманию, отношение к чему-то внеш-нему для субъекта, - долг перед чем-то или кем-то. Долг не может следо-вать по М.М. Бахтину из истины, из теоретических определений и положе-ний. «Из теоретически-познавательного определения истинности отнюдь не вытекает ее должность, - писал М.М. Бахтин, - этот момент совершенно не содержится в ее определении и не выводим оттуда; он может быть толь-ко извне привнесен и пристегнут (Гуссерль)» . «Извне» у М.М. Бахтина означает в данном случае «изнутри самого субъекта поступка».
М.М. Бахтин отрицал также существование какого-то «специально-нравственного долженствования» . Существенной чертой индивидуаль-ного поступка является не его долженствование и не его рациональность, а его ответственность. «Поступок в его целостности более чем рациона-лен, - он ответственен. Рациональность – только момент ответственно-сти» .
При этом М.М. Бахтин не отвергает всецело долженствования как момент личной нравственности. Но долг по нему должен быть пережит «изнутри», долженствование – это определенное осознание человеком сво-ей единственной ответственности на своем единственном месте. Долг, по М.М. Бахтину, - это определенное моральное отношение человека к само-му себе, к факту своего не-алиби в бытии, лежащего «в основе самого кон-кретного и единственного долженствования поступка» . Человек «должен иметь долженствование ко всему». Отсюда у Бахтина и такие, имеющие положительное содержание, высказывания как: «долженствующая при-частность», «моя должная установка», «мое единственное долженствова-ние с моего единственного места» и др. И с бахтинским пониманием долга как элемента внутренней моральной мотивации поступка можно согла-ситься, но имея в виду, что все же моральный долг имеет и другие аспекты.
А.А. Гусейнов согласен с тем, что нельзя рассматривать долг, как «адекватное выражение сути морали». Специфика морали больше связана с модальностью сослагательного наклонения, используемого в ее языке .
С нашей точки зрения, надо признать, что не следует преувеличивать изъявительное или повелительное наклонения моральных суждений. Даже моральные заповеди можно выразить в сослагательном наклонении, при-мером чего являются девять заповедей блаженства Иисуса Христа. Но и всецело исключать долг, императивность из морали также неправомерно.
Если теперь обратиться к естественному нравственному закону, то можно представить три его формулировки, из которых одна в сослагатель-ном наклонении, а другие – в повелительном. Первую формулировку есте-ственного нравственного закона можно представить в следующем виде: «Каждый человек способен к осознанию добра и зла и ответственности за них». Вторая формулировка следующая: «Каждый человек осознает добро и зло и долг перед утверждением добра и отрицанием зла». При этом пер-вична первая формулировка, вторая – это «приобщенный момент» первой, говоря языком Бахтина.
Третья формулировка естественного нравственного закона – это его идеальная форма, как не данность, что характерно для первых двух форму-лировок, а заданность. И это – закон любви. В такой формулировке есте-ственный нравственный закон известен давно. И данная формулировка в свою очередь имеет множество определений, интерпретаций. Это и закон любви Иисуса Христа: «Любите врагов ваших». И такая христианская максима как: «Любите Бога больше себя, а другого человека как самого себя». М.М. Бахтин в конце своего философского шедевра «К философии поступка» сформулировал принцип «абсолютного само-исключения», что также предстает определенной формулировкой естественного нравствен-ного закона как закона любви. Данный закон определяет возможность и ответственность человека, а также его долг перед трансценденцией во вне, к другому.
Существуют ли факты наличия естественного нравственного закона и его проявления в человеке? Собственно, основанием для его признания служит хорошо известный из повседневной практики факт интуитивного осознания каждым добра и зла в разных ситуациях, и своего долга, вины или удовлетворения за совершенные поступки. Другим фактом существо-вания естественного нравственного закона является «духовная инерция», под которой мы понимаем особое явление в сфере культуры, когда, не-смотря на меняющиеся исторические условия, новые поколения людей продолжают ценить прошлые, «старые» ценности, и, когда это становится возможным, быстро возвращаются к ним. Подобное явление наблюдалось совсем недавно в России, когда в 90-е годы XX века произошел ренессанс религии и христианских моральных ценностей.
К фактом проявления естественного нравственного закона можно отнести реакцию/ детей, даже младенцев на добро и зло. Младенец, лежа-щий в кроватке и не умеющий еще говорить, видя наклоненное к нему злое лицо реагирует на него плачем. И, напротив, созерцая доброе лицо сам расцветает в улыбке.
Американский ученый Марк Хаузер в своей книге «Мораль и ра-зум», имеющей и второе знаковое название «Как природа создала наше универсальное чувство добра и зла» (М., 2008), собрал много примеров проявления в людях «врожденных моральных инстинктов», к которым можно с оговоркой отнести и естественный нравственный закон. Или, наоборот, считать, что естественный нравственный закон действует в че-ловеке как определенные моральные инстинкты. М. Хаузер пишет: «Я рассматриваю психологические основы морали как инстинкт, т.е. как сло-жившуюся в эволюции способность человеческой психики неосознанно и автоматически порождать суждения о добре и зле» .
В качестве яркого примера проявления в человеке так понимаемого морального инстинкта может быть расхождение между естественной (ин-стинктивной) и официальной, даже общепринятой оценкой действия и бездействия. Так, в случае эвтаназии передозировка лечебных средств и остановка средств жизнеобеспечения, одинаково приводящие к смерти па-циента, нашей моральной интуицией (моральным инстинктом) оценивают-ся одинаково как безнравственные, а официально последние, т.е. остановка средств жизнеобеспечения, могут быть нравственно оправданы .
Косвенно о признании естественного нравственного закона свиде-тельствуют и некоторые значимые этические учения, в которых он прямо не называется. Показательным является этика Сократа. Как известно, Со-крат умер с убеждением, что человек совершает зло из-за недостатка соот-ветствующих знаний, что в конечном счете всякое зло приносит страдание. Если же человеку объяснить это, в чем важнейшая функция Просвещения, то любой разумный индивид не станет нарушать заповедей добра. Несо-мненно, что Сократ неоднократно встречал противоположные примеры, когда просвещенные люди, в том числе его обвинители на суде, вели себя как негодяи. Но он остался верен своей идеи. – Почему? Думается, что Сократ следовал здесь инстинктивно воспринимаемому им естественному нравственному закону. В самом деле, естественный нравственный закон, в силу своей врожденной и всеобщей природы, должен «не допустить» по-ступков человека, приносящих ему в конечном счете страдания, т.е. «не допустить» совершение зла. И можно предположить, что Сократ был убежден в универсальности и реальности естественного нравственного за-кона. При этом Сократ, как и другие античные этики, не признавал идеи грехопадения человека, делающего его противоречивым, нецельным суще-ством. Такая идея была продуктом иной культуры – не греческой, а иудейской.
Учение о грехопадении переняло у иудаизма и христианство, кото-рое имеет и позитивное учение о естественном нравственном законе. Как возможно их сочетание? – Только через противоречия и внутреннюю борьбу. Уже у апостола Павла мы видим подтверждение данного тезиса в его знаменитом признании: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» .
Таким образом в отличии от тезиса грехопадения естественный нравственный закон имеет более универсальный, всеобщий характер, и, следовательно, в большей степени выражает сущность и специфику нрав-ственности. Повторимся, что с нашей точки зрения следует признать есте-ственный нравственный закон, но следует также и правильно его пони-мать. Одним из недостатков в интерпретации данного закона является его идеализация и преувеличение его универсальности, когда все моральные заповеди и даже основные понятия морального сознания трактуются как проявление естественного нравственного закона. Такое наблюдается, например, в православной религиозной литературе. «Таким образом, - пишет архимандрит Платон, - содержание естественного нравственного закона совпадает с основными понятиями, присущими нравственному со-знанию каждого народа» .
Из двух основных формулировок естественного нравственного зако-на, приведенных выше, логически невозможно вывести конкретное содер-жание как нравственных ценностей и норм, так и конкретных нравствен-ных понятий добра и зла. Выше мы уже отметили, что можно дедуциро-вать из формы и содержания естественного нравственного закона. Есте-ственный нравственный закон не определяет конкретно содержание ос-новных нравственных понятий, ценностей (форм) добра и зла. Да и не в этом его основная функция. Его назначение – сориентировать волю в направлении добра.
Естественный нравственный закон не исчерпывает собой содержание даже одного из основных элементов морали – нравственное сознание. Нравственный закон не тождественен ни одному моральному чувству. Ка-залось бы ближе всего к нему совесть. Но если естественный нравствен-ный закон, по определению, можно представить как определенную мо-ральную норму, то совесть – это внутренний механизм самоконтроля за выполнением данной нормы.
Итак, естественный нравственный закон является реальным феноме-ном индивидуальной морали. Его изучение следует ввести в предмет свет-ской российской этики. С ним связан целый ряд нерешенных теоретиче-ских проблем, ждущих своего исследования.
PS. Статься опубликована в ж. «Человек» в № 2, 2015 г.
|