К вопросу о нравственно-аксиологической оценке церкви
Статья посвящена анализу вопроса о нравственно-ценностной оцен-ки церкви и религии. Дается критический анализ точкам зрения, утвер-ждающим о неправомочности ценностного подхода к подобным феноме-нам. Особое внимание уделяется критике идей А. Баркер и критическому анализу эмотивизма и эмпиризма А. Айера в данном вопросе.
Ключевые слова: религия, мораль, этика, ценности, нравственные ценности, эмпиризм, эмотивизм, конструктивный реализм.
Одним из важнейших социальных институтов современного обще-ства является церковь. Есть смысл поэтому остановиться поподробнее на нравственно-аксиологической оценке церкви. В религиоведческой, фило-софской и богословской науке существует огромная литература, посвя-щенная исследованию церкви. Само понятие церкви многозначно [15, с. 1172]. Церковь – это «соединение людей как настоящего, так и прошлых и будущих поколений, верующих в Иисуса Христа как Богочеловека, Иску-пителя грехов, мира и прошедших таинство крещения» [15, с. 1172]. Цер-ковь – это и мистическое Тело, главой которого является Христос. Цер-ковь предстает Столпом и Утверждением истины. «В обыденном понима-нии под Церковью часто понимается та или иная общность или община христиан, объединенных по конфессиональному принципу» [15, с. 1172]. В «Основах социальной концепции русской православной церкви» дается такое краткое определение церкви: «Церковь есть собрание верующих во Христа, в которое Им Самим призывается войти каждый» [8, с. 7]. На уровне обыденного сознания церковь понимается и как «место, здание, для христианского богослужения, храм, Божий храм, - отмечает Вл. Даль в своем «Толковом словаре живого великорусского языка». – У нас церковь отличается от молитвенного дома освящением престола , заменяемого в походной, переносной церкви антиминсом» [4, с. 573].
С нравственной точки зрения можно согласиться с Вл.С. Соловье-вым, что «церковь есть собирательно-организованное благочестие». «Как церковь есть собирательно-организованное благочестие, - писал Вл.С. Со-ловьев, - так государство есть собирательно-организованная жалость» [17, с. 522]. По аналогии, с нравственно-аксиологической точки зрения церковь есть собирательно организованная экклесионарность. Под экклесионар-ностью мы понимаем моральную ценность, обозначающую форму добра, связанного с духовным объединением людей. Экклесионарность – это единство в-духе, братство людей, возникающее на основе общности веры, святости и других элементов человеческой культуры.
Церковь, конечно, не только служит фактором духовного единения, но может предстать и источником духовного разъединения, духовной и даже политической борьбы, при этом в крайне ожесточенной ее форме – войне. Данное положение является общеизвестным, вошедшим даже в учебники по религиоведению. Так, в учебнике МГУ «Основы религиове-дения» отмечается «интегрирующе-дезинтегрирующая функция религии». «Интегрирующе-дезинтегрирующая функция в одном отношении объеди-няет, - пишется там, - а в другом разъединяет индивидов, группы, институ-ты» [7, с. 85].
Это означает, в частности, что церковь сама по себе не является мо-ральной ценностью, она предметный носитель различных моральных цен-ностей. А экклесионарность, как положительная моральная ценность, сама по себе не может быть источником войн, как проявлений зла. Экклесио-нарность, связанная с той или иной церковью, конфессией есть характери-стика духовного единения людей под сенью данной церкви или конфессии, но она «признает» правомочность, добро единения и в рамках иной церкви или конфессии. По аналогии можно и нужно быть патриотом своей стра-ны и при этом признавать положительную ценность глобализма. И именно патриотизм способствует правильному пониманию глобализма. Противо-речия, связанные с разделением, вплоть до войн, порождаются не экклеси-онарностью, а духовным чванством, эгоизмом, национализмом.
Ценностный подход к явлениям означает и их иерархизацию. Очень значимой и для субъекта и для общества является иерархизация церквей по их нравственным ценностям. А возможно ли и правомерно ли проводить подобный сравнительный анализ? И существует ли объективно подобная иерархия? Конечно, это не детский вопрос, чья религия лучше, чья цер-ковь выше в нравственном отношении, ибо он очень важен для самих ве-рующих. Но анализ этой темы должен быть весьма деликатным, ибо во-просы веры – это вопросы жизни и смерти. «Скажи мне, за что ты хотел бы отдать свою жизнь, а я скажу тебе, во что ты веришь» [5, с. 54], - писал русский философ И.А. Ильин. И как с нравственно-аксиологической точки зрения оценить расколы, имеющие место в любой религии? Прискорбно, например, что христианский мир разделен на три великих конфессии: ка-толичество, православие и протестантизм. Больно для православного че-ловека, что православие представлено пятнадцатью автокефальными церк-вями, разделение между которыми столь остро, что они не смогли до настоящего времени, т.е. до начала XXI века, провести ни одного Вселен-ского православного собора. И это будет по настоящему историческим и отрадным событием, если подобный Вселенский православный собор со-стоится в 2016 году! Русскому православному человеку не безразлично, что в Русской православной церкви есть свой внутренний раскол, не зажи-вающий с 17 века, отделивший от РПЦ старообрядцев. Нас здесь интере-сует, как все это оценить с нравственно-аксиологической точки зрения и допустима ли в принципе подобная оценка?
Нравственно-аксиологическая оценка религии, церкви, культа и дру-гих религиозных феноменов требует, повторимся, весьма деликатного подхода, который не оскорблял бы чувств верующих. Особенно актуально подобное требование к оценкам религии в наше время, характеризующееся демократической парадигмой уважения к личности, к ее правам и свобо-дам, к ее чести и достоинству. В современном религиоведении существует точка зрения, представляющая определенную контекст/правду, что при изучении религиозных явлений наиболее правомерны так называемые «методологический агностицизм» и «внеценностный подход». Именно так обеспечивается научность, объективность исследования. Ярким предста-вителем данной контекст/правды, которую можно определить как либе-ральную, является известная исследовательница новых религиозных дви-жений (НРД) Айлин Баркер [10]. Мы характеризуем ее позицию как именно определенную контекст/правду, поскольку в ней действительно содержится определенная правда, и, следовательно, она имеет право на существование.
Как пишет сама А. Байкер: «Но в современном обществе все взаимо-зависимы, человек не остров в океане. Нравится нам это или нет, мы жи-вем вместе и должны считаться друг с другом, хотя бы до определенной степени» [2, с.158]. И еще: «На мой взгляд, очень рискованно выступать с «абсолютистскими» заявлениями относительно истинного и ложного, добра и зла и т.п., как это делают некоторые новые религиозные движения и отдельные борцы с сектами. Сказанное вовсе не означает, что я отрицаю разницу между хорошим и плохим или смотрю на нее с позиций реляти-визма» [2, с.159]. А. Баркер отмечает, что история уже дала много приме-ров трагедий, когда определенные лица объявляли некоторые истины, цен-ности и пути их достижения «Истиной с заглавной буквы».
Но, однако, даже сам термин «новые религиозные движения» вызы-вает к себе определенную реакцию, и не всегда положительную. Против этого термина выступают сторонники жесткого отрицательного подхода к НРД, когда с их точки зрения это понятие подменяет понятия «секта» или «тоталитарная секта», как более правильные в данном случае, хотя кому-то и неприемлемые. – Такую точку зрения отстаивает в России А. Дворкин [11]. Но против названия НРД выступают и некоторые представители са-мих НРД, в частности те, которые относятся к религии негативно. А. Бар-кер старается здесь занять толерантную позицию, избегая крайностей. С ее точки зрения наиболее объективное, научное исследование НРД может обеспечить социология религии.
Другую контекст/правду в данном вопросе представляет уже упомя-нутой нами проф. А. Дворкин, его точку зрения можно охарактеризовать как радикальную. Дворкин резко критикует позицию А. Баркер и поддер-живающих ее ученых, в том числе российских. Эта позиция с его точки зрения «явственно грешит двойным стандартом. Скажем, громовещатель-ные заявления о своей «научности» и «ненаучности» своих соперников помимо эмоционального напора, ничем не подкрепляются и ничем не до-казываются, кроме примитивных рисунков на доске. Однако сами терми-ны «научность» и «ненаучность» весьма эмоционально окрашены и для целого ряда людей являются мощным социальным оружием» [11].
Сам А. Дворкин старается называть «вещи своими именами». Так, «секта – это закрытая религиозная группа, противопоставляющая себя ос-новной культурообразующей религиозной общины (или основным общи-нам) страны или региона» [3, с. 44]. «Тоталитарные секты» автор опреде-ляет следующим образом: «Тоталитарными сектами стали называться осо-бые авторитарные организации, лидеры которых, стремясь к власти над своими последователями и к их эксплуатации, скрывают свои намерения под религиозными, политико-религиозными, психотерапевтическими, оздоровительными, образовательными, научно-познавательными, культу-рологическими и иными масками» [3, с. 44].
А. Дворкина не смущает тот факт, что сами члены сеты или тотали-тарной секты, не хотят фигурировать как сектанты. Собственно позиция Дворкина также имеет право на существование, поскольку в ней присут-ствует правда о существовании подобных организаций. При этом здесь не отделяется социологический аспект от аксиологического, не проводится отделение прескрипций от дескрипций. Само исследование сект, тотали-тарных сект А. Дворкин проводит в религиоведческом дискурсе через та-кую религиоведческую дисциплину как сектоведение.
Возможны и другие контекст/правды в данном вопросе. С нашей точки зрения следует обратить внимание на позицию, которую можно оха-рактеризовать как конструктивно-реалистическую. Мы в философских вопросах в целом стараемся оставаться в дискурсе именно конструктивно-го реализма как философского учения, признающего лежащую вне созна-ния реальность, которую субъект способен активно познавать и преобразо-вывать (конструировать) [13]. При анализе ценностей реализм проявляет-ся в том, что ценности признаются за определенные объективные (транс-цендентные) качества, а не за всецело субъективные феномены. Конструк-тивные же элементы в ценностном подходе реализуются уже в выделении именно ценностных свойств в реальных вещах, где в совокупности, в определенном единстве существуют различного рода свойства - физиче-ские, биологические, социальные, аксиологические и др. Репрезентация этих свойств у субъекта всецело избирательна, и данная избирательность зависит от качеств самого субъекта – как физических, так и интеллекту-альных, которые в свою очередь связаны с социальными, культурными ка-чествами, сформированными в фило-онтогенезе. Именно с позиций кон-структивного реализма можно с нашей точки зрения представить обосно-ванную, легитимную нравственно-ценностную оценку религиозных и дру-гих феноменов.
Но прежде рассмотрим еще одну прямо противоположную точку зрения, которая было представлена в первой половине XX века в аналити-ческой философии (в неопозитивизме). Яркое выражение эта точка зрения получила в книге А. Дж. Айера «Язык, истина и логика» [9]. Данную кон-цепцию мы будем анализировать, опираясь в основном на отмеченную ра-боту Айера.
В своей книге А. Айер отстаивает тезис «радикального эмпиризма», что «все синтетические пропозиции являются эмпирическими гипотезами» [1, с. 147]. Он отмечает, что одним из возражений против данного тезиса служит утверждение, что «высказывания о ценностях» являются настоя-щими синтетическими пропозициями, но не сводимы к суждениям об эм-пирических фактах. А. Айер старается опровергнуть данное возражение через анализ этики и кратко эстетики и теологии, т.е. тех дисциплин, кото-рые используют понятия «ценности». Одновременно он дает аналитиче-ский анализ этических, эстетических и теологических суждений. Правда, во «Введении ко второму изданию» Айер соглашается с тем, что эмоти-вистская тока зрения на ценности, которой он придерживается, «представ-лена в очень кратком изложении» и ссылается на более развернутое ее из-ложение в книге Ч.Л. Стивенсона «Ethics and Language».
В своем анализе этики А. Айер отмечает, что его интересует пробле-ма: возможно ли свести всю сферу этических понятий к неэтическим поня-тиям. Подобная редукция для него важна чтобы выявить возможность сведения этических ценностных высказываний к высказываниям об эмпи-рических фактах. И если такое возможно, то это будет служить доказа-тельством верифицируемости и научности этических суждений, а если нет – то показателем их ненаучности и не подлинности.
При этом А. Айер жестко ограничивает множество этических выска-зываний, оставляя в нем лишь один класс пропозиций, выражающих «определения этических терминов, или суждения о законности и возмож-ности некоторых определений» [1, с. 148]. Другие же три класса пропози-ций, в которых описываются «феномены морального опыта и их причи-ны», с его точки зрения, «должны быть отнесены к психологии или социо-логии» [1, с. 148].
С нашей точки зрения подобное ограничение этики неправомерно, ибо в таком случае этика сводится по сути дела к нормативным дисципли-нам, а то, что в российской этике входит в предмет теоретической или де-скриптивной этики отдается «на откуп» социологии и психологии. Однако, как пиал Р. Отто о попытках вывести долженствование из чего-то другого не морального, - «голубое из кислого» не выводимо [18, с. 83]. Этика, психология и социология имеют свои особенности и по предмету, и по ме-тодам, и по языку. Существует такая междисциплинарная наука как со-циология морали, но ее с полным основанием можно отнести в класс со-циологических наук, таких как социология семьи, социология религии и т.п. Э. Гуссерль в своей работе «Логические исследования» убедительно показал, что не все в философии можно вывести из психологии. Так, не-возможно через психологизм обосновать «чистую логику» [14].
Аналогичное можно утверждать и в отношении этики и психологии, этики и социологии. Мы не станем рассматривать данный вопрос. По-дробнее остановимся на анализе Айером выделенного класса этических пропозиций, относящихся к определению этических терминов, что по нему и составляет «этическую философию». А. Айер категорически заявляет, что вся подобная «этическая философия», как и теология, бессодержатель-на, ненаучна. А тех философов, которые придерживаются противополож-ной точки зрения, Айер характеризует как «материал психоаналитика» [9, с. 178]. Но почему «этическая философия» ненаучна, бессодержательна? - Потому что этические высказывания не верифицируемы как высказывания об эмпирических фактах. Свою позицию Айер характеризует как «ради-кальный эмпиризм», и заявляет, что она отлична от «абсолютистской» тео-рии этики, а также от «субъективистской» и от «утилитарной» этик.
«Абсолютистская этика» по Айеру утверждает, что оценочные вы-сказывания подконтрольны «только таинственному «интеллектуальному созерцанию»» [1, с. 152]. Однако у данной теории есть слабость, состоящая в том, что она «делает ценностные утверждения неверифицируемыми» [1, 152]. Айер отмечает в связи с этим тот факт, что интуиция, на которую опираются абсолютисты, весьма субъективна, и у них нет критерия, кото-рый позволял бы разрешить конфликты между интуициями.
«Субъективистская теория морали» переводит этические термины на язык чувств (одобрения, порицания и т.п.). Но и добро может быть непри-ятным, а зло может приносить субъекту удовлетворение, и это не самопро-тиворечиво. Следовательно, по А. Айеру, обоснованность этических суж-дений не детерминируется «природой человеческих чувств». Таким же недостатком страдает и «утилитаристская этика», ибо и ложь, зло могут приносить пользу, а не только благо или истина.
А. Айер утверждает, что фундаментальные этические понятия не анализируемы по той причине, что они псевдопонятия. «Наличие этиче-ского символа в пропозиции ничего не добавляет к его фактуальному со-держанию» [1, с. 154]. А. Айер приводит пример: «Так, если я говорю ко-му-то: «Ты поступаешь неправильно, украв эти деньги», - я не утверждаю ничего более, нежели я просто сказал бы: «Ты украл эти деньги»» [1, с. 154]. И чуть ниже Айер обобщает данное высказывание о краже: «Если теперь я обобщу свое предыдущее высказывание и скажу «Красть деньги неправильно», - я образую предложение, не имеющее фактуального значе-ния, т.е. не выражающее пропозиции, которая может быть истинной или ложной» [1, с. 154].
Кроме «радикального эмпиризма» учение Айера о морали и о ценно-стях зиждется также на «эмотивистской теории» морали и ценностей. И прежде чем давать критику идеям А. Айера рассмотрим аргументы эмоти-визма, сделанные от лица автора книги «Язык, истина и логика». Этиче-ские суждения, утверждает А. Айер, «используются для того, чтобы выра-зить чувство относительно определенных объектов, но не для того, чтобы что-то утверждать о них» [1, с. 155]. Но это означает, что для таких суж-дений нет «никакой объективной обоснованности». Моральные суждения Айер сравнивает с криками боли или с приказами. Он проводит различие между выражением чувства и утверждением чувства. Утверждение чув-ства по нему есть суждение о том, что кто-то обладает определенным чув-ством, и данное суждение является фактологическим, содержательным, т.е. дескрипцией, которое можно верифицировать. А пропозиции, выражаю-щие чувства, предстают прескрипциями, которые не верифицируются.
Итак, заявляет А. Айер: «… Мы считаем, что этические высказыва-ния суть выражения чувств и побуждения к ним, которые не обязательно включают какие-либо утверждения» [1, с. 157]. На аргумент Дж. Мура, что в таком разе «невозможно было бы дискутировать по вопросам о цен-ностях», Айер возражал, «что на самом деле мы никогда не дискутируем по вопросам о ценностях», так как «спор в действительности относится не к вопросу о ценностях, но к вопросу о фактах» [1, с. 159].
Айер понимает, что человек может иметь некую определенную си-стему моральных ценностей, принципов, и поэтому он должен определен-ным образом строить свою линию поведения, чтобы не противоречить са-мому себе. «Но мы не доказываем, - утверждает А. Айер, - и не можем до-казать, обоснованность этих моральных принципов. Мы просто превозно-сим или осуждаем их в свете наших собственных чувств» [1, с. 169]. Он отмечает такую особенность ценностей, что любое здесь «доказательство» всегда сводится к доказательству «о логике или об эмпирических обстоя-тельствах». Айер рассматривал данный факт как свидетельство в пользу той субъективистской теории, которую он отстаивал.
Итак, в итоге А. Айер заявил: «Мы обнаруживаем, что этическая фи-лософия заключается просто в утверждении, что этические понятия суть псевдопонятия и поэтому не анализируемы… Не может быть такой вещи, как этическая наука, если под этической наукой понимать разработку «ис-тинной» системы морали» [1, с. 161]. Конкретная история морали как, например, изучение моральных привычек людей, предстает по Айеру предметом психологии и социологии. Психология и социология могут объяснить и кантианскую и гедонистическую теорию морали. Причиной категоричности нравственных предписаний, что отмечал И. Кант, по Айе-ру является просто «страх (как сознательный, так и бессознательный) пе-ред недовольством божества и страх перед враждебностью общества» [1, с. 162]. А моральные кодексы общества предопределены идеологией этого общества, его представлениями об условиях собственного благополучия, счастья. Вот так, все просто в сфере морали у Айера!
Теперь можно приступить к критическому анализу отмеченных вы-ше идей британского философа-аналитика.
Вначале остановимся на аргументах радикального эмпиризма. Глав-ным возражением против научности этических суждений со стороны эм-пиризма, как отмечено, является то, что они не верифицируемы как сужде-ния об эмпирических фактах. И смысл этого возражения понятен, - нет та-кой эмпирии, сознаваемой через органы чувств, как мораль, ценности, по-этому этические суждения не к чему соотнести, кроме субъекта.
Однако принцип верификации неоднократно был подвергнут крити-ке. Например, К. Поппер вместо него предложил принцип фальсификации [16], который и с нашей точки зрения более правдоподобен. Мы считаем, что принцип радикального эмпиризма, предложенный Айером, не эффек-тивен в отношении морали уже и потому, что мораль имеет иную – иде-альную по своей сущности (природе) эмпирию, которую можно обозначить общим понятием моральность. Такую моральность, конечно, нельзя непо-средственно осознать органами чувств, но кроме ощущений, которые про-дуцируются данными органами чувств, есть и восприятия, интуиция. О подобном, в терминологии Айера, «абсолютистском взгляде» на мораль, на ценности он язвительно отозвался как о таинственном интеллектуальном созерцании. Но чем лучше его рассуждения о том, что спор о ценностях есть спор о фактах?! Ведь факты в подобном споре остаются виртуальны-ми для спорящих сторон, о них еще надо догадаться. Да и как можно эм-пирически проверить даже элементарные суждения, например, «этот предмет – ручка»? Да, конечно, мы можем эмпирически удостовериться в существовании подобного предмета, обнаружив его, скажем, на столе. Мы можем ощутить и зафиксировать его физические, химические и прочие свойства. Но идеальную сущность данного предмета, его «что», выража-ющуюся в том, что это «ручка», как ощутить органами чувств?!
В эмпирию морали входят моральные чувства, моральные отноше-ния, нравственная деятельность и моральные ценности. И все они по своей природе (сущности) идеальны, кроме поступков, и то взятых лишь с «внешней» стороны, а смысл, значение их остаются также идеальными.
С точки зрения «радикального эмпиризма», отстаиваемого Айером, ценностные, этические пропозиции не имеют фактуального значения. Но так ли это? Рассмотрим пример Айера о краже. Как говорилось выше, с его точки зрения пропозиция «Красть деньги неправильно» не имеет фак-туального значения и потому не может быть истинной или ложной. И, бо-лее того, в высказывании «Ты поступил неправильно, украв эти деньги» нет ничего нового, чем в высказывании «Ты украл эти деньги».
Но, действительно, ли так? Можно ли дедуцировать из суждения «Ты украл эти деньги» другое суждение: «Ты поступил неправильно, украв эти деньги»? Существует «гильотина Юма», согласно которой от факту-альных пропозиций невозможно прямо перейти к ценностным пропозици-ям. И это правильно. Но тезис Юма можно и нужно интерпретировать и таким образом, что фактуальные и ценностные пропозиции имеют разное основание. «Голубое не получить из кислого». Поэтому и невозможно де-дуцировать из фактуальных пропозиций ценностные. И в случае с Айе-ром, из высказывания «Ты украл деньги» нельзя дедуцировать высказыва-ние «Ты поступил неправильно, украв деньги». В последнем суждении есть ценностная информация – «поступил неправильно» - отсутствующая в первом суждении. С точки зрения конструктивного реализма в этике ко-нечным основанием ценностных суждений являются сами ценности как определенные идеальные качества объектов и субъектов.
Рассмотрим теперь аргументы эмотивизма, приводимые Айером. Он отмечает, что этические суждения лишь выражают чувства, не имея ника-кой объективной обоснованности. Другими словами, этические понятия, суждения суть прескрипции, а не дескрипции, но о прескрипциях невоз-можно создать науку. Кроме уже отмеченных возражений против такой точки зрения, как, например, возражение Дж. Мура, что в таком разе не-возможен спор о ценностях, отметим и другие контраргументы.
А. Макинтайер в своей книге «После добродетели» [12] подверг жесткой критике эмотивизм. Он считал, что эмотивизм не разделяет четко моральные и этические суждения являющиеся значениями, т.е. дескрипци-ями, и являющиеся употреблениями, т.е. прескрипциями. А ведь одно и то же суждение может быть тем и другим. Дело в том, что есть суждения, имеющие личностные критерии, и есть суждения, имеющие внеличност-ные критерии. И суждения первого типа является не суждениями значений, а суждениями употребления/использования. Например: «Делай то-то и то-то». - «А почему?» - Можно ответить: «Я так хочу». – «А я хочу иначе!» - И разговор окончен. Но на вопрос: «А почему?» можно ответить иначе: «Потому что есть соответствующий общечеловеческий нравственный принцип». Или же, как у Канта: «Потому что это соответствует максиме категорического императива».
И Макинтайер заявляет, что «эмотивизм как теория значения опре-деленного типа предложений является с самого начала безнадежным пред-приятием, так как она ставит перед собой задачу установления эквива-лентности значений двух типов выражений, которые, как мы уже видели, обладают совсем различными функциями в ключевой части нашего языка за счет собственного различия между этими типами» [6, с. 21]. Получает-ся, что эмотивизм сводит мораль к чистой субъективности, что грозит мо-ральным хаосом и порождает «моральную катастрофу». И с аргументами А. Макинтайра, с нашей точки зрения, следует согласиться.
У Айера есть также замечание, которое мы приводили выше, что че-ловек может иметь определенную систему моральных принципов, и, чтобы быть последовательным и не противоречить самому себе, он должен опре-деленным образом строить и свою линию поведения в соответствии с вы-бранной системой принципов. Но по Айеру мы не можем доказать обос-нованность этих принципов. Но почему же, спросим мы?! В реалистиче-ской контекст/правде, признающей наличие трансцендентальных идеаль-ных ценностей, моральные принципы вполне могут быть обоснованными, как пропозиции, имеющие основания в подобных ценностях.
Следует обратить внимание и на «личностно-нравственный» аргу-мент против моральной оценки церкви и религии. «Личностно-нравственным» мы называем аргумент, который идет «изнутри» от самой личности, для которой может показаться оскорбительной, унижающей ее достоинство отрицательная моральная оценка ее религиозности, религии, которую она исповедует. Это в определенной степени аналогично макси-ме английского историка Квентина Скинера: «Невозможно приписать ко-му-либо мысли или поступки, если он сам не признает это верным описа-нием того, что он имел в виду или делал». Однако максима Скинера, с нашей точки зрения, также допускает исключения. В частности, мы мо-жем давать оценку автору, его публикациям, с которой он бы не согласил-ся, если эта оценка во благо автору. Как известно, некоторые физические болезни лечат лекарствами, которые не очень жалуют пациенты. А здесь мы имеем дело с духовными недугами. Конечно, при этом ни в коей мере не должны унижаться честь и достоинство личности. Они остаются абсо-лютными ценностями.
Мы рассмотрели важнейшие аргументы против нравственно-аксиологической оценки религии, церкви и нашли их неубедительными. Теперь можно перейти к самой нравственной оценки религии и церкви, но это уже тема будущей статьи.
Библиографические ссылки
1. Айер А. Дж. Язык, истина и логика. М., 2010.
2. Баркер А. Новые религиозные учения. СПб., 1997. С. 158.
3. Дворкин А. Сектоведение. Тоталитарные секты. Нижний Новгород. 2003. С. 44.
4. Даль Вл. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1991. Т. 4. С. 573.
5. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. М., 1993. Т.1. С. 54.
6. Макинтайер А. После добродетели. М., 2000. С. 21.
7. Основы религиоведения // Под ред. Яблокова И.Н. М., 2005. С. 85.
8. Основы социальной концепции русской православной церкви. М., 2001. С. 7.
9. См.: Айер А. Дж. Язык, истина и логика. М., 2010.
10. См.: Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997.
11. См.: Дворкин А. О некоторых подходах к методологии православного сек-товедения. URL: http://mozhblag.prihod.ru/2015/02/19/o-nekotorih-podhodah-k-metodologii-pravoslavnogo-sektovedeniya/ (дата обращения – 19.02. 2015).
12. См.: Макинтайер А. После добродетели. М., 2000.
13. См., например: Религиоведение. Энциклопедический словарь. М., 2006. С. 1172.
13. См.: Матвеев П.Е. Конструктивный реализм, природа моральных ценностей и оценка поступка // Вестник ВлГУ. Социальные и гуманитарные науки. 2014. № 1.
14. См.: Гуссерль Э. Логические исследования // Гуссерль Э. Логические иссле-дования. Картезианские размышления. Минск. Москва. 2000.
15. См., например: Религиоведение. Энциклопедический словарь. М., 2006.
16. См., например: Поппер К. Логика научного исследования. М., 2010.
17. Соловьев Вл.С. Оправдание добра // Соловьев Вл.С. Соч.: В 2 т., М., 1988. Т. 1. С. 522.
18. См.: Отто Р. Священное. СПб., 2008. С. 83.
P.E. MATVEEV
The article is devoted to the question of moral value assessment of Church and religion. Provides a critical analysis of the viewpoints of the ineligibility of inferior value approach to such phenomena. Special attention is paid to critique the ideas of A. Barker and critical analysis of emotivism and empiricism A. Ayer in this matter.
Keywords: religion, morality, ethics, values, moral values, empiricism, emotivism, constructive realism.
СВЕДЕНИЕ ОБ АВТОРЕ
МАТВЕЕВ Павел Евлампиевич – доктор философских наук, про-фессор кафедры философии и религиоведения Владимирского государ-ственного университета им. А.Г. и Н.Г. Столетовых.
mail@matvei.elcom.ru
PS. Статья опубликована в ж. «Вестник ВлГУ. Социальные и гуманитар-ные науки. 2016. № 1(9) |