Левиафан Гоббса как библейское чудовище и грандиозная машина

ЛЕВИАФАН ГОББСА КАК БИБЛЕЙСКОЕ

ЧУДОВИЩЕ И ГРАНДИОЗНАЯ МАШИНА

 

Томас Гоббс (1588 – 1679) – выдающийся английский философ, заявивший о себе в онтологии, в гносеологии, и особенно в политической философии. В целом, этот человек с грубоватом мужицком лицом, сказывалось плебейское происхождение, оставляет после прочтения его трудов двойственное впечатление. С одной стороны многие его идеи кажутся простыми, соответствующими здравому смыслу, а, с другой стороны, у него встречаются поразительные по глубине прозрения. Таково его учение о естественном состоянии людей, с которым связана знаменитая «дилемма узника». Данная дилемма представляет собой умственный эксперимент чтобы показать каким образом общественный договор предполагает государство и право, которые являются гарантом общественных соглашений и предписаний[1].

Таким же удивительным предстает его умственный эксперимент с воображаемым уничтожением универсума. Т. Гоббс так описывает данный эксперимент: «Предположим таким образом, что все вещи уничтожены, можно было бы спросить что еще останется некоему человеку (который предполагается избежавшим светопреставления) в качестве предмета философских размышлений и чему он сможет дать какое-то имя, чтобы иметь возможность размышлять?»[2]. Цель данного умственного эксперимента состоит в том, что по Т. Гоббсу он якобы доказывает, что «пространство есть воображаемый образ существующий вне нас вещи, поскольку она просто существует"[3]. Скажем прямо, что «доказательство» не убедительно. Но сам методологический прием, состоящий в использовании «умственного эксперимента» в гуманитарных науках впечатляет.

Следует также отметить, что Гоббс будучи гуманитарием по профессии и эмпириком по философским взглядам высоко оценивал математику как науку и все исследования, использующие математические методы. На это обратил внимание Б. Рассел: «Вплоть до нашего времени нельзя найти ни одного философа, который, будучи эмпириком, все же отдавал должное математике. В этом отношении достоинства Гоббса огромны»[4].

Аналогичное можно сказать и об образе Левиафана. В 2000-х годах перевели с немецкого языка на русский замечательный труд Карла Шмитта «Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса»[5]. Сама работа на немецком языке была издана еще в 1938 году.

Кто такой «Левиафан», или что такое левиафан? – «Левиафан» - это библейский образ чудовища, обитающего в море, описанный в 40 и 41 главах книги Иова Ветхого Завета. «Можешь ли ты удою вытащить Левиафана и веревкой схватить за язык его?» - обращается Господь к Иову. – «Вденешь ли кольцо в ноздри его? … На шее его обитает сила, а перед ним бежит ужас… Нет на земле подобного ему; он сотворен бесстрашным; он царь над всеми сынами гордости»[6]. Здесь описан и другой мифический зверь, обитающий на суше – Бегемот. «Вот бегемот, которого я создал, как и тебя, - говорит Иову Бог, - он ест траву как вол… Ноги у него, как медные трубы; кости у него как железные прутья; это – верх путей Божиих»[7].

За этими мифическими животными тянется длинный шлейф толкований от древней кабалистики и средневековых богословов до теологов и философов Новой и Новейшей истории. Как правильно отмечает К. Шмитт, «в подлинно живых мифологических представлениях Левиафан всегда выступает как огромное водное животное, крокодил или кит, вообще как большая рыба, Бегемот же – как животное сухопутное, к примеру, огромный бык или слон»[8].

В иудео-кабалистических толкованиях Левиафан и Бегемот символизировали языческие народы. И мировая история здесь трактуется как борьба между ними, евреи же, как народ монотеистической религии, находится вне этой борьбы и наблюдает за ней. Левиафан старается своими плавниками задушить Бегемота, что представляется как блокада сухопутного государства со стороны моря.

Со временем появляются более рациональные трактовки Левиафана. Так, среди немецких ученых уже в XX веке появилось представление о том, что Гоббс вел настоящую войну против политической теологии, особенно против ее католико-римского варианта. И Левиафан является символом этой войны.

Сам Т. Гоббс всего четырежды в своем произведении прибегает к образу Левиафана, если учитывать и название книги. Во-первых, это название произведения «Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского». При первом английском издании 1651 г. данной книги на титульном листе был изображен огромный, гигантский человек, составленный из множества маленьких людей, смотрящих на него. В правой руке он держал меч, а левой – епископский жезл. Под обеими руками изображены рисунки со сценами из светской и духовной жизни.

«Введение» Гоббс начинает с описания человеческого искусства, которое «является подражанием природе»[9]. Продуктом данного искусства является имитация «наиболее превосходного произведения природы - человека». «Ибо искусством создан тот великий Левиафан, - пишет Т. Гоббс, - который называется Республикой, или Государством, по латыни – Civitas, и который является лишь искусственным человеком, хотя и более крупным по размерам и более сильным, чем естественный человек, для охраны и защиты которого он был создан»[10]. Перед этим Гоббс замечает, что все автоматы, «движущие при помощи пружин и колес» есть механизма имеющие искусственную жизнь. Все это дало основание исследователям творчества Гоббса сделать вывод, что в «лице» Левиафана «мы имеем дело с тремя образами: большой человек, огромное животное и грандиозная машина, созданная человеческим искусством и изобретательностью»[11].

Во второй раз в тексте «Левиафан» упоминается в части второй в главе XVII, когда говорится о происхождении государства. Гоббс, описывает общественный договор, результатом которого является «рождение того великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного Бога, которому мы под владычеством бессмертного Бога обязаны своим миром и своей защитой»[12]. Гоббс вообще был благочестивым человеком и знал, что отличительной чертой божественного является бессмертие. Поэтому называя Левиафана «смертным Богом» он имел в виду, что и государства (Левиафаны) могут «болеть» и даже «умирать». Здесь же Гоббс дает свое определение государства: «Государство есть единое лицо, ответственным за действие которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым доя их мира и общей защиты»[13].

В третий раз в тексте «Левиафан» упоминается в части второй в главе XXVIII, где говорится о наказаниях и наградах. Здесь Гоббс дает более развернутую характеристику Левиафану, хотя также довольно краткую. Он пишет об огромной власти господина человека – государства, которое сравнивает с Левиафаном, взяв это сравнение из последних стихов 41-ой главы книги Иова, где Бог, описывая великую силу Левиафана, называет его «царем гордости»[14]. Однако и этот Левиафан «смертен и подвержен тлению, как и все другие земные существа».

Так как же понимал Левиафана сам Т. Гоббс? Как организм, как гигантского человека или как искусственный, созданный людьми, механизм, машину? В примечаниях к труду Гоббса, написанных замечательным российским философом В.В. Соколовым, упоминается о двух традициях, органистической, распространенной еще с античности, к которой принадлежали Платон, Аристотель, стоики и о традиции индивидуалистически-механической, которая большое место имела в Новое время[15]. Соколов отмечает, что «сам Гоббс … - один из главных творцов именно второй концепции, хотя известную силу сохраняет у него и первая»[16].

Карл Шмитт в своей книге обращает внимание на то, что когда Гоббс сделал Левиафана символом своей концепции государства, образ Левиафана уже прошел определенные этапы «своего исторического развития»[17]. И здесь следует обратиться к знаменитому докладу Карла Шмитта «Эпоха деполитизаций и нейтрализаций», сделанного им 1 октября 1929 г. в Барселоне на заседании Европейского Культурного Союза[18]. В этом докладе К. Шмитт говорит о «четырех великих, простых, эпохальных шагах», которые сделал европейский дух за последние четыре века. «Первый шаг – теологическое, затем идет метафизическое, далее – гуманитарно-моральное и, наконец, экономическое»[19]. К. Шмитт отмечает, что сменяющие друг друга эпохи могут сосуществовать с уже пройденными. – «Напротив, - пишет он, - всегда плюралистично сосуществуют различные, уже пройденные ступени»[20].

По его классификации данных эпох, время Гоббса приходящееся на 17 век, выпадает на метафизическую стадию. Таким образом учение Т. Гоббса о государстве уже не представляет собой ярко выраженного религиозного, теологического учения. И мы знаем, что государство Гоббса строится через общественный договор людей на основе естественных законов, данных человеку в конце концов Богом через природу. Теологический элемент здесь уходит на второй план, хотя и не исчезает вовсе. Это сказывается и на понимании Гоббсом Левиафана. Карл Шмитт пишет, что «в общем и целом в период между 1500 и 1600 гг. собственно демоническая сила этого образа исчезает»[21].

  • 1937 г. К. Шмитт пришел к выводу, «что в случае использования Гоббсом образа Левиафана речь идет «о полу иронической литературной находке, рожденной добрым английским юмором»»[22]. Однако не все исследователи были согласны с такой интерпретацией образа Левиафана. Да и сам Карл Шмитт уже в 1939 г. в книге «Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса» признается, что, учитывая психологию Гоббса, можно предположить, что за данным образом скрывается более глубокое, тайное значение. И нам кажется, что именно так и обстоит дело с Гоббсом. До конца мистический аспект библейского чудовища английский мыслитель сохранял в своем уме.

В позднейшие века, в XIX – XX вв., религиозно-мистическое содержание религиозных образов все больше отходило на задний план, и они все больше приобретали экзотерическую символичность. В XIX и в XX вв. Левиафан многими людьми стал восприниматься как символ грандиозного искусственного механизма, созданного человеком. Левиафан как образ государства – это грандиозная машина, бездушная и безжалостная. – Вспомним роман Кафки «Процесс».

И в современном общественном сознании государство воспринимается как совершенный принудительный механизм, который своим совершенством и мощью внушает священный ужас. Это – Левиафан в его великолепии и безжалостности к маленькому человеку. Так, например, многими было воспринято государство, изображенное в фильме Андрея Звягинцева «Левиафан».

  • Гоббса с Левиафаном была связана еще одна идея - это идея абсолютизма. Суверен в обществе может быть только один, с точки зрения Гоббса, и им является глава государства. А как же быть с церковной властью? И здесь сказывается особенность истории и культуры Великобритании. Отгороженная от материка Европы проливами Великобритания захотела иметь и церковь, не зависящую от папы Римского, резиденция которого, как известно, расположена на материке – в Италии. И такая церковь была создана в Англии – это англиканская церковь, главой которой является правящий государь – король или королева, а фактическим правителем архиепископ Кентерберийский. Англиканская церковь возникает в XVI веке, т.е. в столетие рождения Гоббса. И во времена акме Гоббса проблема взаимоотношения государства и церкви в Англии была еще весьма актуальной.

Т. Гоббс писал, что «власть суверена в государстве должна быть абсолютной»[23]. Это и есть главный принцип абсолютизма. Абсолютизм, конечно, ограничивает свободу подданных, и Гоббс это хорошо понимал. – См., например, гл. XXI «Левиафана», которая называется «О свободе подданных». Но абсолютизм обеспечивает стабильность и мир в обществе, а абсолютной свободы воли в принципе нет ни в природе, ни в обществе. При этом Гоббс признавал определенную свободу действий за подданными в межличностных отношениях. В социальной сфере человек обладает правом делать все, что не запрещено законом. Так, «свобода подданных заключается поэтому лишь в тех вещах, которые суверен при регулировании их действий обошел молчанием, как, например, свобода покупать и продавать и иным образом заключать договоры друг с другом, выбирать свое место пребывания, пищу, образ жизни, наставлять детей по своему усмотрению и т.д.»[24].

Перечисленные, оставшиеся у подданных свободы очень знаменательны. Во времена Гоббса еще сильны были феодальные отношения, а свободы, отмеченные Гоббсом, характеризуют уже сферу интересов зарождающихся новых обеспеченных людей – буржуа. Буржуазия именно в сфере частных правовых отношений концентрировала свои интересы.

А как быть со свободой совести? Гоббс посвятил третью часть «Левиафана» анализу христианского государства. В этой части большой интерес вызывает глава XXXVII, которая называется «О чудесах и об их употреблении». Абсолютная власть суверена очевидно не должна распространяться на божественные дела, примером которых являются чудеса. Но и здесь Гоббс заявил о своей специфической точке зрения. Дело в том, что к чудесам во времена Гоббса относились более серьезно, чем в наше время, когда общераспространенным стал принцип «чудес на свете не бывает». Гоббс дает следующее определение чуду: «Чудо есть деяние Бога (помимо Его деяний путем природы, установленной при сотворении мира), совершенных для того, чтобы сделать ясной для Его избранных, миссию необычайного служителя, посланного для их спасения»[25].

Таким «необычайном служителем» считался у многих народов во все времена правитель государства, царь или король, император и т.п., а также верховный священнослужитель. В Древнем Египте, например, такая миссия приписывалась фараонам. Карл Шмитт пишет о времени Гоббса, что «чудесные монаршие исцеления с большим размахом практиковали, в частности, Стюарты, и прежде всего опять-таки, Карл II, король с которым Гоббс был связан личными узами. Как в изгнании, так и в период реставрации Карл IIпроизвел множество подобных исцелений, и, к примеру, с мая 1660 г. по сентябрь 1664 г. его монаршей руки коснулось около 23000 человек»[26]. Таким образом, обычай приложиться устами к руке правителя или священника – это не просто формальное правило этикета, но и знак веры в благодать, которая может подобным чудесным путем передаться свыше.

В вопросе о чуде Гоббс столкнулся с проблемой соотношения внутренних и внешних факторов, «внутреннего» и «внешнего». У Гоббса можно выделить ряд таких противоположностей. Это, в частности, нейтральность и толерантность; мифическое существо и машина; вера и исповедание; Левиафан и Бегемот; легитимность и легальность; внутреннее и внешнее. В чудесах сталкиваются вера (внутреннее) и исповедание (внешнее).

Т. Гоббс признает наличие у человека внутренней свободы веры, связанной со свободой мысли. «Отдельный человек, - пишет Гоббс, - волен (так как мысль свободна) верить или не верить в душе тем деяниям, которые выдавались за чудеса»[27]. Однако в вопросе об исповедании человек должен подчиниться государству, т.е. исповедовать то, на что указывает воля государя. «Но когда дело доходит до исповедания веры, - заявляет Гоббс, - частный разум должен подчиниться государственному, т.е. разуму наместнику Бога»[28].

Признание свободы веры было серьезным допущением в концепции абсолютизма. Здесь Гоббс как эмпирик следовал фактам, а не умозрительным гипотезам. Некоторые ученые придают данному факту принципиальное значение, считая, что с него начинается конституционализм, получивший в Англии дальнейшее развитие в учении Локка. По мнению К. Шмитта конституционализм есть «дело оскопления исполненного жизненных сил Левиафана»[29].

А какое место в учении Гоббса о государстве занимает мораль? Гоббс проявил в этом вопросе свою последовательность как представитель естественно-правовой доктрины. Мораль по нему возникает только в государстве. «Только в государстве существует общая мера для добродетелей и пороков, - пишет Т. Гоббс в другом своем крупном философском произведении «Основ философии». – И такой мерой могут поэтому служить лишь законы каждого государства»[30]. Можно сказать, что здесь также проявляется абсолютизм государства, когда именно оно определяет, что есть добро и что есть зло. Трагические следствия подобной концепции хорошо известны истории. Фашизм и сталинизм в XXвеке являются продуктами такого подхода к политике и морали.

Для Гоббса и его сторонников как бы и не существуют общечеловеческие моральные заповеди, нет общечеловеческой морали. Подобная точка зрения получила яркое воплощение в так называемой большевистской этике. Одной из работ по большевист­ской этике, получивших широкую известность, является статья Льва Троцкого «Их мораль и наша»[31]. В своей статье Л. Троцкий жестко критикует учение об общечеловеческой нравственности. С его точки зрения «мораль есть лишь одна из идеологических функций» борьбы классов. «Господствующий класс навязывает обществу свои цели и приучает считать безнравственными все те средства, которые противо­речат его целям. Такова главная функция официальной морали» - пишет Л. Троцкий. Значит, ничего кроме сознательного обмана, у общечеловеческой морали нет. Собственно, нет и общечеловеческой морали как таковой, мораль имеет классовую основу. Есть, конечно, общеобязательные нормы морали или «элементарные правила морали». Но по Л. Троцкому их действенность ограни­чена и неустойчива, что особенно ярко проявляется как раз во время граждан­ской войны. «Высшей фор­мой классовой борьбы является гражданская война, - писал Л. Троцкий, - кото­рая взрывает на воздух все нравственные связи между враждебными классами».

  • аргумент Троцкого против общечеловеческой морали, состоящий в том, что она часто нарушается, особенно в период классовых войн, крайней формой которой является гражданская война, не состоятелен. Аналогично, если школьники стали чаще нарушать правила грамматики, то это еще не зна­чит, что сами правила устарели, что они разрушаются. Грамматические прави­ла остаются, но встает проблема повышения уровня грамотности среди школьников. Так и с моралью: ее основные ценности и принципы остаются не­изменными, а вот уровень морали, моральности в обществе и среди людей во время классовых битв, особенно во время гражданских войн, действительно понижается. И возникает проблемаповышения уровня морали в обществе.

Россию спасло то, что и во время гражданской войны, и в годы сталинизма сохранялась общечеловеческая нравственность, и хранил ее народ, а не власть, не Левиафан. Власть как раз старалась насадить силой иную, классовую, пролетарскую мо­раль. И в отношении определенного слоя населения это удалось.

Век XVIIдля Англии был непростым. Прошли по стране гражданские войны, просуществовала определенное время диктатура Кромвеля, был казнен король Карл I. И большинство взрослого населения страны в той или иной степени было замешано в подобных формах зла, и значит несло моральную ответственность. Учение Гоббса было для них психологически и нравственно удобным. Но парадокс истории – учение Гоббса не стало официально принятым и общезначимым на родине. Большее воплощение, хотя часто и без ссылок на Гоббса, оно получило на материке, в том числе в России.

Однако в истории философии, особенно в истории политической философии, учение Гоббса явилось заметной исторической вехой. И можно подытожить заключительными словами Карла Шмитта: «Спустя столетия мы отвечаем ему: «Ты вовсе не напрасно учишь нас, Томас Гоббс!»»

 

 

 

[1]См. о «дилемме узника»: Дж. Ролз. Теория справедливости. Новосибирск. 1995. С. 293.; А.А. Гусейнов, Р.Г. Апресян. Этика. М., 1998. С. 405-409.; П.Е. Матвеев. Религиозная этика. Ч.1. Основы общей теории морали. Владимир. 2009. С. 27.

[2]Гоббс Т. Основ философии // Т. Гоббс. Сочинения в двух томах. М., 1989. Т. 1. С. 138.

[3]Гоббс Т. Там же. С. 140.

  1. Рассел Б. История западной философии. Новосибирск. 1997. С. 509.

[5]Шмитт К.Левиафан в учении о государстве Т. Гоббса. СПб., 2006. – В дальнейшем мы будем часто цитировать этот труд, поскольку с нашей точки зрения многие его идеи верны и актуальны.

[6]Библия. Иов. Гл. 40,41.

[7]Библия. Иов. Гл. 40.

[8]Шмитт К.Там же. С. 108.

[9]Гоббс Т. Левиафан // Т. Гоббс. Соч. в 2-х тт. М., 1991. Т.2. С. 6.

[10]Гоббс Т. Там же. С. 6.

[11]Шмитт К. Там же. С. 125.

[12]Гоббс Т. Там же. С. 133.

 

[13]Гоббс Т. Там же. С. 133.

[14]Гоббс Т.Там же. С. 249.

[15]См.: Т. Гоббс. Соч. в 2-х тт. Т. 2. С. 626.

[16]Гоббс Т. Там же. С. 626.

[17]Шмитт К. Там же. С. 132.

[18]См.: ж. «Социологическое обозрение». Т.1, № 2. 2001. С. 48 – 58.

[19]«Социологическое обозрение». Т.1, № 2. 2001. С. 49.

[20]«Социологическое обозрение». Т.1, № 2. 2001. С. 49.

 

[21]Шмитт К.Левиафан в учении о государстве Т. Гоббса. СПб., 2006. С. 137.

[22]Шмитт К. Там же. С. 141.

[23]Гоббс Т. Там же. С. 162.

[24]Гоббс Т. Там же. С. 165.

[25]Гоббс Т. Там же. С. 339.

 

[26]Шмитт К. Там же. С. 185.

[27]Гоббс Т. Там же. С. 233.

[28]Гоббс Т. Там же. С. 343.

[29]Шмитт К. Там же. С. 218.

[30]Гоббс Т. Основ философии // Т. Гоббс. Соч. в двух томах. М., 1989. Т. 1. С. 258.

[31]См.: ж. «Вопросы философии». 1990, № 5; а также ж. «Этическая мысль». М., 1991. Кри­тический анализ этой статьи с точки зрения современной российской этики дан в работе А. А. Гусейнова «Этика Троцкого» (ж. «Этическая мысль». М., 1992).

 

Категория: Мои статьи | Добавил: Евлампиевич (13.09.2018)
Просмотров: 1048 | Комментарии: 4 | Рейтинг: 1.0/1
Всего комментариев: 0
Имя *:
Email *:
Код *: