О РЕАЛИЗАЦИИ СВЯТОСТИ КАК
РЕЛИГИОЗНОЙ И НРАВСТВЕННОЙ ЦЕННОСТИ
Статья посвящена анализу проблем реализации святости как духов-ной ценности. Проводится различие святости как религиозной ценности и как нравственной. В исследовании используется конкретный духовный опыт жизни русских святых.
Ключевые слова: религия, мораль, этика, ценности, религиозные цен-ности, нравственные ценности, святость, святой.
Религиозную святость мы можем определить как религиозную цен-ность, характеризующую высшей уровень развития священного. Нрав-ственная святость есть моральная ценность, характеризующая высший уровень добра у субъекта и высшую нравственно-положительную значи-мость объекта для субъекта. Или же, нравственная святость есть мораль-ная ценность, характеризующая определенное качество субъектов и объек-тов, которое предстает как предельное нравственное совершенство и пре-дельная нравственная значимость. Как и в случае с другими нравственны-ми ценностями дать адекватного определения святости невозможно, как относительно автономному феномену, не сводимого до конца к иным фе-номенам.
Моральная святость реально существует лишь в интенциональной связи со своими предметными носителями. Мы проанализируем некото-рые ее виды реализаций. Начнем с природных явлений и с артефактов. «Святой» может называться определенная местность, святым может быть определенный предмет и т.п.. И здесь явно проявляется различие между религиозной и нравственной святостью. В религиозной контекст/правде «святая земля» есть место, которое не только связано с определенными знаковыми религиозными событиями, но и несет в себе нечто нуминозное, сопровождаемое чудесными событиями, например, исцелениями больных и т.п. Так же и «святые иконы», «святые мощи» должны обладать свой-ствами чудесными, творящими нечто сверхъестественное. В религиозном контекст/правде верят, что подобное имеет объективные основания, а именно некие идеальные свойства, присущие самой местности, иконе и т.д.
В нравственном контекст/правде «святая земля», «святая икона» означают особое нравственное значение их для какого-то субъекта. Оно может быть действительно осознанным, или оставаться возможным, по-тенциальным феноменом. Основанием святости здесь является объектив-ная способность данных феноменов вызывать светлые или печальные чув-ства, мысли у конкретных индивидов. Необходимо также отметить, что всякое бытие есть благо, что отмечали еще средневековые схоласты, и в качестве блага всякое бытие свято. Таким образом мы встречаемся с явле-нием интерференции конкретных ценностей. Возникает вопрос, обладает ли данное место, вещь святостью для «другого» конкретного индивида, а также святостью «в-себе», или святостью как таковой. Другими словами, есть ли что-то объективно святого в местности, в вещах, кроме бытия, что осознается индивидом как святое? Или же в данном случае нравственная святость предстает как объектно-субъектное отношение? Казалось бы мы встречаемся с ярким примером объектно-субъектной природы ценностей, что подвергалось критике с нашей стороны [11].
В самом деле, определенное место, конкретная вещь могут быть свя-тыми для индивида в силу общения с ними таких, например, святых для него людей как отец, мать, братья, сестры. Но они не являются родствен-никами для многих других лиц, и потому данные места, вещи не предста-ют для других святыми. Есть ли здесь нечто объективное? Здесь мы вновь встречаемся с ситуацией разных ценностных контекстов/правд. Однако определенная объективность все же здесь присутствует, ибо не всякое ме-сто, не всякая вещь предстают святыми для данного «Я», или «Другого». И здесь не важно осознаются ли данными индивидами святость конкрет-ных партикулярий, лиц. Она, святость, однажды возникнув присутствует там потенциально. Превращается же она в действительность в отношени-ях соответствующих объектов и субъектов, и если даже у субъектов нет нужных чувств, она остается там в возможности. Следовательно, возника-ет проблема развития субъекта до определенного уровня объекта. Оценка же всех подобных актов, в том числе только что отмеченных, производит-ся в общечеловеческом ценностном контексте/правде.
Интересно проследить как нравственная святость связана не с ме-стом или вещью, а с индивидом. В качестве объекта исследования мы возьмем конкретные персонажи, а именно православных святых Бориса и Глеба. Их святость уже проанализирована в разных работах, в том числе в книге В.Н. Топорова «Святость и святые в русской духовной культуре» [14], в работе Г.П. Федотова «Святые Древней Руси» [10]. Исследование Топорова можно отнести к филологическим, а Федотова - к историко-культурологическим. Мы проанализируем святость первых русских свя-тых с нравственно-аксиологической точки зрения.
Каждый из участников той давней трагической истории имел свою ценностную контекст/правду. Среди наиболее значимых можно выделить: контекст/правду Бориса и Глеба, контекст/правду рядового дружинника из войска Бориса, контекст/правду убийцы Святополка, контекст правду Яро-слава, отомстившего за гибель братьев, контекст/правду народную, освя-тившую русских страстотерпцев еще до их канонизации Церковью. Мы остановимся на анализе лишь контекст/правды Бориса и Глеба.
Чем руководствовался Борис идя на добровольную смерть? Доско-нально мы уже никогда этого не узнаем. Мы можем лишь строить идеаль-ные конструкции поведения Бориса, опираясь при этом на сохранившиеся первоисточники, которые также предстают определенными конструкциями их авторов. В краткой, но блестящей по содержанию главе в книге Г.П. Федотова «Святые Древней Руси», посвященной Борису и Глебу, которая называется «Борис и Глеб – святые страстотерпцы», отмечено три основ-ных первоисточника по акту их смерти, на которых основывается вся по-следующая посвященная им литература [10, с. 41]. Это – «Летописная по-весть под 1015 г.», далее – «Чтение о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба», принадлежащее Нестору Летописцу, и датируемое концом XI века, а также «Сказание, страсть и похвала святых мучеников Бориса и Глеба», написанная неизвестным автором XI века. И в каждом из этих произведений представлены свои конструкции поступков самопожертвования русских князей, в которых есть и единство и различие.
Какими принципами нам самим руководствоваться в данной ситуа-ции? Сейчас мы можем отметить по крайней мере три методологических принципа. Первый известен как максима английского историка Квентина Скиннера: «Невозможно приписать кому-либо мысли или поступка, если он сам не признает это верным описанием того, что он имел в виду или де-лал» [19, с. 28]. Другой принцип можно сформулировать как «принцип идеализации», когда мы исследуем акт в его сильнейшим ценностном ва-рианте, ибо полученный в данном случае отрицательный результат будет таковым и в любых других вариантах. Третий принцип – это «принцип феноменологически-аксиологический». Он означает, что мы можем и должны совершить эпохе, редукцию и освободиться от психологических, идеологических, социальных и прочих установок, и остановиться только на нравственном смысле, сущности исследуемого. И тогда в сфере имма-нентной или трансцендентальной мы можем выделить соответствующие ноэсы и ноэмы [12]. Ноэса предстает как определенный нравственный смысл той или иной ценности, а ноэма как определенное значение восприятия или как «интенциональная предметность» [16, с. 284]. В осно-вании содержания ноэс лежат определенные эйдосы, аподиктические ис-тины, фундирующие моральный выбор поступка.
Итак, чем мог руководствоваться князь Борис при добровольном принятии смерти от руки старшего брата Ярополка? Мы отбрасываем мотив трусости, прострации, хотя боязнь смерти у Бориса и у Глеба при-сутствовала. Об этом сообщают все три первоисточника, и особенно ярко «Сказание». «Идя же путем своим, думал Борис о красоте и молодости своей и весь обливался слезами, - повествует «Сказание» о переживаниях Бориса перед смертью. – И хотел сдержаться, но не мог. И все видевшие его тоже оплакивали юность его и красоту телесную и духовную» Еще горше прощался с жизнью юный Глеб: «Увидев это, блаженный понял, что хотят убить его. И, глядя на убийц кротким взором, омывая лицо свое сле-зами, смирившись, в сердечном сокрушении, трепетно вздыхая, стал жа-лостно умолять». Но это естественная психологическая реакция юных, здоровых юношей на близкую смерть. С нравственно-ценностной точки зрения здесь нет ничего предосудительного, это адиафора. Кажется более ценным мужественное стоическое поведение и перед лицом смерти. По словам стоика Марка Аврелия смерть всем нам улыбается в лицо, и от нас зависит, улыбнуться ли ей в ответ.
При чтении описаний смерти Бориса и Глеба создается впечатление, что их авторы специально обращали внимание на их слезы перед лицом смерти и не видели в этом чего-то уничижительного. Это не поведение «белокурых бестий», «сильных людей» Ницше. Не каждый человек может сдержать свои естественные реакции в состоянии аффекта, но многие мо-гут проявить высокую нравственность при кажущейся слабости их физио-логии. Еще Аристотель отмечал, что «нас не хвалят и не порицают за наши аффекты, ведь не хвалят же человека, испытующего страх и не без-условно порицают гневающегося, а лишь известным образом гневающего-ся, а за добродетели нас хвалят или порицают» [2, с. 84]. Борис и Глеб бы-ли правы, оплакивая свою не во время прерванную юную жизнь, хотя плачь этот мог быть и внутренним. Они хорошо понимали всю несправед-ливость, низость действий Ярополка. А их духовное величие проявилось в героическом акте добровольного самопожертвования, свободного приня-тия смерти от руки убийц. Здесь важен и их социальный статус князей, который давал несравненно больше возможностей в применении силы, чем иным людям. Подобный добровольный отказ от сопротивления злу, доб-ровольно принятая личная смерть ради спасения иных жизней, ради ис-полнения долга перед старшим братом, действительно, свято, богоподоб-но, ибо тождественно (включающее и различие) жертвоприношению Иисуса Христа.
В «Сказании о Борисе и Глебе» приведены последние слова Бориса, обращенные к его убийцам: «Братья, приступивши, заканчивайте поручен-ное вам. И да будет мир брату моему и всем, братья». Глеб же, окружен-ный врагами, сказал согласно «Сказанию»: «Раз уж начали, приступивши, свершите то, на что посланы». И хотя в летописи «Повесть временных лет» от 1015 г. нет таких слов, по принципу идеализации мы можем при-писать их Борису и Глебу, конструируя сильнейший вариант их поведения. Но во всех трех первоисточниках отмечена исключительная религиоз-ность братьев, их обращение к словам и примерам Библии, и к христиан-скому идеалу религиозной и нравственной святости – Иисусу Христу. На основании сохранившихся текстов можно предположить какими же внут-ренними установками, ноэсами руководствовались Борис и Глеб. И более точно можно сказать какие внутренние духовные установки желали видеть последующие поколения русских людей у страстотерпцев, которых они возвели в чин первых национальных святых.
Исследование поступков Бориса и Глеба интересно для светской этики и в том значении, что здесь ярко проявляется процесс формирования новых, уже христианских ноэм и ноэс на почве языческой культуры. Ведь со времен крещения Руси прошло чуть более пятидесяти лет. Борис и Глеб были представителями первого поколения русских людей, уже родивших-ся в христианской среде. А отец их, киевский князь Владимир, был «крестным отцом» всех русских людей, как правитель, который узаконил христианство как государственную религию Руси.
В число таких имманентных духовных установок следует отнести почитание старшинства (старших) и братства. Подобная ноэса формиро-валась еще традиционным патриархальным воспитанием, основы которого закладывались в языческую эпоху. Об этом пишет историк С.М. Соловьев: «С другой стороны, Борис пал жертвою уважения к родовым понятиям, погиб оттого, что не хотел поднять руку на старшего брата, и своею смер-тью освятил эти родовые понятия» [17, с. 198-199]. И данная ноэса была принята христианством и освящена сыновним почитанием со стороны са-мого Господа Иисуса Христа своего Бога Отца, послушным воли которого Он оставался до самой смерти. В первоисточниках неоднократно отмечен факт почитания старшего брата со стороны Бориса и Глеба. Вот что гово-рится в «Сказании» о Борисе: «Блаженный же Борис возвратился и раски-нул свой стан на Альте. И сказала ему дружина: «Пойди, сядь в Киеве на отчий княжеский стол – ведь все воины в твоих руках». Он же им отвечал: «Не могу я поднять руку на брата своего, к тому же еще и старшего, кото-рого я чту как отца». Услышав это, воины разошлись, и остался он только с отроками своими».И такое отношение к братству и старшинству свято и с нравственной точки зрения.
Интересно сравнить поведение христиан Бориса и Глеба и индуиста Арджуны, героя всемирно известного произведения «Бхагават-Гиты». Си-туация в данных случаях была во многом схожая: противостояние род-ственников, сомнения по крайней мере со стороны одной из противобор-ствующих сторон в нравственной правомерности братоубийственного сражения. Но как различны решения! Почему? И кто прав?! – Если для Арджуны примером и наставником был один из главных богов индуизма – Кришна, в образе возничего его колесницы, то для Бориса и Глеба – Иисус Христос. Кришна, убеждая Арджуну вступить в бой, напоминает о свято-сти долга варны кшатриев, призванные защищать и военными средствами отечество, других людей, и о временности земной телесной жизни и вечно-сти жизни Духа. Так Кришна увещевал Арджуну:
«Исполни свой долг, назиданья усвоя:
Воитель рожден ради правого боя.
Воитель в сраженье вступает, считая,
Что это – ворота отверстые рая.
А если от битвы откажется правой,
Ты, грешный, расстанешься с честью и славой.
Ты будешь позором покрыт, а бесчестье
Для воина горше, чем гибель в безвестье» [7, с. 202].
А вот слова Кришны о времени и вечности:
«Мудрец, исходя из законов всеобщих,
Не должен жалеть ни живых, ни усопших.
Мы были всегда – я и ты, и, всем людям
Подобно, вовеки и впредь мы пребудем.
Как в теле, что нам в сей юдоли досталось,
Сменяются детство, и зрелость, и старость, -
Сменяются наши тела, и смущенья
Не ведает мудрый в ином воплощенье.
Есть в чувствах телесных и радость и горе;
Есть холод и жар; но пройдут они вскоре;
Мгновенны они… О, не будь с ними связан,
О Арджуна, ты обуздать их обязан!
Лишь тот, ставший мудрым, бессмертья достоин,
Кто стоек в несчастье, кто в счастье спокоен.
Скажи, - где начала и где основанья
Несуществованья и существованья?
Лишь тот, кому правды открылась основа,
Увидел границу того и другого.
Где есть бесконечное, нет прекращенья,
Не знает извечное уничтоженья.
Тела преходящи; мертва их отдельность;
Лишь вечного Духа жива беспредельность» [7, с. 200].
И Арджуна внял советам Кришны, и вступил в сражение с армией, которую возглавляли его родственники, и победил, и заслужил славу и до-стойную жизнь.
Борис и Глеб пошли на самопожертвование, но не начали битву с братом. Они погибли, но также заслужили славу и чин святости. При этом христианство, христианская нравственность не считают поступок Бориса и Глеба единственно правильным. Это пример сверхдолжного поступка, ко-торый предстает идеалом, но не обязательным для исполнения всеми. Святым может быть и воин, вступивший в сражение ради отечества, веры, других людей. Такими святыми стали и Александр Невский, и Федор Ушаков и др. Не проклял народ и не прокляла церковь Ярослава, ото-мстившего Святополку за гибель братьев Бориса и Глеба. Так где же правда?! - Она многозначна в христианской и общечеловеческой культуре. Выбор же конкретного варианта поступка есть тайна, не поддающаяся од-нозначному рациональному решению, в нем определяющей является воля самого субъекта. Здесь мы встречаемся с «абсолютном себя-исключением», о котором писал М.М. Бахтин. И можно согласиться со словами М.М. Бахтина, что в нем, в «абсолютно себя-исключении», «смысл всей христианской нравственности, из него исходит и альтруисти-ческая мораль; но адекватного научного выражения и полной принципи-альной продуманности этот принцип нравственности до сих пор не полу-чил» [3, с. 68]. «Абсолютное себя-исключение» есть, с нашей точки зре-ния, поступок самопожертвования, вплоть до пожертвования собственной жизни.
Несомненно, что одной из внутренних установок Бориса и Глеба бы-ло осознание ими святости и религиозной и нравственной акта самопо-жертвования. «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих», - говорится в Библии, в Евангелии от Иоанна [6]. В «Ска-зании» приписываются такие слова Борису: «Господи Иисусе Христе! Как ты, в этом образе явившийся на землю и собственною волею давший при-гвоздить себя к кресту и принять страдание за грехи наши, сподобь и меня так принять страдание!» Буквально эти же слова Бориса приведены и в «Летописи».
Автор «Сказания», стараясь объяснить подвиг Бориса, особо отмеча-ет ценность любви. Это была любовь Бориса к своему отцу Владимиру (Василию), к своим братьям, в том числе к брату убийце Святополку, к людям, в том числе к своим дружинникам. Сказитель приписывает Борису и любовь к заповедям Христа, к той же великой христианской заповеди любви. «И когда услышал он зловещий шепот около шатра, то затрепетал, и потекли слезы из глаз его, и промолвил: «Слава тебе, Господи, за все, ибо удостоил меня зависти ради принять сию горькую смерть и претер-петь все ради любви к заповедям твоим [выделено нами – МПЕ]. Не захо-тели мы сами избегнуть мук, ничего не пожелали себе, последуя заповедям апостола: «Любовь долготерпелива, всему верит, не завидует и не превоз-носится». И еще: «В любви нет страха, ибо истинная любовь изгоняет страх». Поэтому, Владыка, душа моя в руках твоих всегда, ибо не забыл я твоей заповеди. Как Господу угодно – так и будет». В «Летописи» такие слова отсутствуют.
Фундирование поступка заповедями является существенным свой-ством нормативной этики, или, говоря языком Н. Бердяева, «законниче-ской этики», «этики закона». Н. Бердяев во многом справедливо подверг критике законническую этику. «Ужас законнического морализма в том, что он стремится сделать человека автоматом добродетелей» [4, с. 150]. Н. Бердяев также отмечал, что этика закона может в действительности сосу-ществовать и с этикой искупления, и с этикой творчества. «Этику закона нельзя понимать исключительно хронологически, она сосуществует с эти-кой искупления и этикой творчества» [4, с. 137]. По Н. Бердяеву закониче-ская этика является этикой дохристианской, языческой [4, с.137], где большую роль играет долг, месть. «Этика закона в сознании первобытном прежде всего выражается в мести, - писал русский философ, - и это проли-вает свет на генезис добра и зла. Древний ужас, страх в значительной сте-пени определял нравственную жизнь. Месть связана с этим ужасом» [4, с. 140].
Об ужасе в первобытном религиозном сознании писал замечатель-ный немецкий теолог, основоположник феноменологии религии Р. Отто [13] Мораль же зиждется на долженствовании, любви и других подобных феноменов. ««Долженствование», однако, есть некоторое совершенно своеобразное и изначальное содержание представления, - отмечал Р. Отто, - которое так же мало выводимо из какого-то другого, как голубое из кис-лого» [8, с. 83]. Религия и мораль имеют разные основания, хотя и сосу-ществуют вместе, и оказывают влияние друг на друга. И его позиция по этому вопросу с нашей точки зрения является правильной. – Кислая смета-на имеет тот же белый цвет, что и свежая, но кислота не получается из бе-лизны.
Возвращаясь к этанализу поступка самопожертвования Бориса отме-тим еще тот факт, что согласно «Сказанию» Борис руководствовался не долгом, который является существенным свойством нравственной нормы, а любовью к этой норме. Если не Борис, то сам автор «Сказания», очевид-но, испытывал подобное чувство. Данный безымянный автор был практи-чески современником Бориса, - он жил в том же XI веке на Руси, и потому по принципу идеализации мы приписываем подобное чувство, подобную мотивацию и самому Борису.
Мы должны также приписать Борису ощущение ценности самой любви, ее святости. Также несомненным мотивом для его выбора служили и образ и жизнь самого Иисуса Христа, включая его «любовь к врагам сво-им», его добровольную крестную смерть, его свободное самопожертвова-ние. Все это действительно свято и с общечеловеческой нравственной точки зрения. А.А. Гусейнов в соей книге «Великие пророки и мыслители. Нравственные учения от Моисея до наших дней» в главе посвященной Иисусу Христу привел следующую справедливую характеристику учения Христа: «Подлинное испытание любви человека – его отношение к вра-гам. В этом вопросе Иисус Христос совершил настоящую революцию. Нельзя понять и принять этику Христа без понимания и принятия его за-поведи: «Любите врагов ваших, благотворите ненавидящих вас, благо-словляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас» (Лк. 6:27-28)» [ 5, с. 125]. В конце данной главы сказаны замечательные слова: «Подводя итог своей жизни Иисус говорит: «Я победил мир» (Ин. 16: 33). Тем победил, что, став на путь любви, милосердия, не свернул с него …» И далее: «Даже распятый, он просит простить своих палачей и думает о душе висящего рядом разбойника. В этом заключается его победа над ми-ром. В этом заключается его свобода» [5, с. 136].
Только ли нравственными мотивами руководствовался Борис при своем выборе? Уже автор «Чтения» Нестор видел здесь и политические мотивы. В частности, чтобы ценой собственной жизни спасти войско, дружину, необходимые для защиты княжества. Это может соответствовать религиозной святости, - ведь в числе православных святых много князей, военачальников, заслуживших святость не за подвиги самопожертвования, а за заслуги перед верой и отечеством, как, например, отмеченные выше Александр Невский, Федор Ушаков. Но это не в дискурсе нравственной святости, что получило отражение в «Сказании». Поэтому Г. Федотов справедливо заметил: «Между этими двумя оттенками в понимании подви-га страстотерпцев древняя Русь сделала свой выбор. «Сказание» заслони-ло «Чтение» в любви народной» [18, с. 49]. Он приводит как доказатель-ство следующий социологический факт: «На сто пятьдесят известных списков «Сказания» приходится всего тридцать рукописей «Чтения»» [18, с. 42].
Несомненно, что не все в жизни Бориса и Глеба было свято, как и в жизни иных святых, - ведь согласно христианскому учению сама смерть есть наказание за определенную неправду жизни, за совершенный грех. Совершенно безгрешный человек был бы бессмертным. Даже в самом по-ступке самопожертвования Бориса есть не только святость, добро, но и зло. Зло его в том, что таким образом он оставил свою вотчину, свое вой-ско на произвол судьбы, Святополку. И не случайно его покинула рать, и у ратников Бориса была своя правда. Смерть Бориса стала косвенной при-чиной и смерти его младшего брата Глеба. Да и в самой смерти идущего на самопожертвование есть зло, как в любой смерти [12]. Не случайно Ницше назвал принесение себя в жертву «отвратительным способом гибе-ли».
В самом деле, самопожертвование жизни, как её насильственное добровольное пресечение, как свободно принятая смерть, не может быть всецело морально оправдано. Самопожертвование как факт действитель-ности сопричастно и добру и злу, но в сознании воспринимается под моду-сом добра. Само добро здесь проявляется в антиномичной форме: добро есть жизнь, самопожертвование своей жизни совершается ради иной жиз-ни, и добром оказывается смерть. С нравственной точки зрения необъяс-нимо предпочтение какой-то жизни, ибо всякая жизнь, в том числе жизнь героя, самоценна, равновелика той или тем жизням, ради которых совер-шается подвиг. Почему же тогда жертва одной жизни ради другой оцени-вается как добро? Разрешить данное противоречие можно, приняв гипотезу бессмертия души. Но, вероятно, существуют и иные решения.
Но зло, которое есть в поступке самопожертвования, не устраняет присутствующее здесь добро. И добро самопожертвования является доб-ром самой высокой пробы, оно свято. Добро, совершенное поступком са-мопожертвования Бориса и Глеба, не осталось бесплодным в русской ис-тории. Самый знаменитый, и по заслугам, русский историк С.М. Соловьев в своем главном труде «История России с древнейших времен» в главе седьмой первого тома, посвященной времени Владимира Святого и Яро-слава I, напишет: «Можно думать, что святость Бориса и Глеба и прокля-тие, тяготевшее над Святополком, не раз удерживали впоследствии брато-убийственные руки; мы увидим, как после стесненный князь останавливал притеснителя напоминанием, что он может быть вторым Святополком. Святые Борис и Глеб и проклятый убийца их были беспрестанно в памяти князей, и, разумеется, духовенство не пропускало случая напомнить им о них» [17, с. 198].
Парадокс народной памяти, связанный с Борисом и Глебом, состоит в том, что эти непротивленцы насилию стали небесными покровителями русской армии. На это обратил внимание Г.П. Федотов: «Последний пара-докс культа страстотерпцев – святые «непротивленцы» по смерти стано-вятся во главе небесных сил, обороняющих землю русскую от врагов» [18, с. 51]. В «Житии святых» святителя Дмитрия Ростовского есть глава «Страдание и чудеса мучеников Бориса и Глеба, где собраны отмеченные к XVIII веку, когда писались «Жития», чудеса, приписываемые русским кня-зьям-страстотерпцам. В их числе и видение Бориса и Глеба воеводе Алек-сандра Невского перед сражением со шведами на Неве. Также приведено и другое видение одному из воинов Дмитрия Донского, в котором Борис и Глеб были во главе небесного воинства, напавшего на татар. – «И сказали они воеводам татарским: «Кто вам велел истреблять отечество наше, от Господа нам дарованное?» И стали они сечь врагов, так что никто из них не уцелел» [9, с. 111].
Г.П. Федотов считал, что этот парадокс выражает основной парадокс христианства, связанный с крестом, когда «крест - символ всех страсто-терпцев, из орудия позорной смерти становится знамением победы, непо-бедимым апотропеем против врагов» [18, с. 51]. Христианский крест, дей-ствительно, является носителем и нравственной и религиозной святости, как сопричастный святым подвигам. И здесь зло не устраняет добра.
Снова, на примере уже этанализа поступка самопожертвования, мы убеждаемся, что религиозная и нравственная святость различны по своей природе, - «голубое не выводимо из кислого». Почему же при слове «свя-тость» мы чаще всего обращаем внимание на религию? – Потому что здесь, в религии, много примеров святости как религиозной, так и нрав-ственной. Многие акты «религиозно священного» мораль также оценивает как «морально священное». Но, повторимся, это по сущности разные цен-ности. И христианская церковь в определенной степени подтверждает это различие через акт канонизации святых. Согласно православным церков-ным правилам для канонизации нужны следующие признаки: 1) по хри-стиански праведная (нравственная) жизнь; 2) наличие чудес, связанных с именем, останками умершего; 3) нетление мощей, всецелое или отчасти [15, с. 677]. Только один из этих признаков связан с нравственностью, а остальные предполагают нечто нуминозное, религиозно священное.
Показательно и то, что есть священнослужители, при этом самого высокого ранга, которые не строго догматически подходят к критериям канонизации святых, и обращают больше внимания именно на нравствен-ную ценность святости, - на праведную жизнь. Так, уважаемый многими православными людьми, в том числе и автором этих строк, митрополит Антоний Сурожский писал: «И я думаю, что многие святые никаких чудес не творили, но сами были чудом» [1, с. 368]. И еще, там же: «Я думаю, в том только дело в святости, чтобы человек был свидетелем о вечных цен-ностях, о вечной жизни, о Боге». И митрополит Антоний заключает в данном эссе: «Но я бы сказал (может быть, кто-то воспримет и «не так»), что не в канонизации дело. Миллионы людей Бог принял в Свои объятия с любовью, с благоговением, за то, чем они были на земле, они и неканони-зованные могут нам служить примером на земле, тогда как канонизован-ные святые, которые принадлежат к эпохе, нам чуждой, перестали быть для нас маяками в жизни» [ 1, с. 369].
Таковы некоторые проблемы связанные с реализации святости как духовной ценности. Дальнейшее исследование этих проблем будет полез-ным для решения вопросов о специфики религии и морали, а также для выявления нравственных аспектов самой религии и др.
Библиографические ссылки
1. Антоний Митрополит Сурожский. Святость // Митрополит Сурожский Анто-ний. Труды. М., 2002.
2. Аристотель. Никомахова этика // Соч.: В 4 тт. Т.4.
3. Бахтин М.М. К философии поступка // М.М. Бахтин. Собр. Соч.: В 7 т. М., 2003. Т. 1.
4. Бердяев Н. Опыт парадоксальной этики. М., 2003.
5. Гусейнов А.А. Великие пророки и мыслители. Нравственные учения от Моисея до наших дней. М., 2009.
6. Ин. 15: 13.
7. Махабхарата. Рамаяна. М., 2004.
8. Отто Р. Священное. СПб., 2008.
9. Святитель Дмитрий Ростовский. Житие святых. Кн. 9. Май. Издание Вве-денской Оптиной Пустыни. 1992.
10. См.: Г.П. Федотов. Святые Древней Руси. М., 1990.
11. См.: П.Е. Матвеев. Моральные ценности. Владимир. 2004; его же: Ценност-ный подход в этике. Владимир. 2009.
12. См.: П.Е. Матвеев. Поступок самопожертвования // Этическая мысль. Вып. 13. М., 2013.
13. См.: Р. Отто. Священное. СПб., 2008
14. См.: Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. 1-2.
15. См.: Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. М., 1993. С. 677.
16. См.: Э. Гуссерль. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической фило-софии. М., 2009. С. 284.
17. Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн.1. Т. 1-2. М., 1988.
18. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990.
19. Skinner Q. Meaning and understanding in History of Ideas // History and 1969. V 8. P. 28 [5, 28]
P.E. MATVEEV
ON REALIZATION OF HOLINESS
AS A RELIGIOUS AND MORAL VALUES
The article is devoted to the issues of Holiness as a spiritual value. Distinction of Holiness as religious values and as moral. The study used a particular spiritual experience life Russian Saints.
Keywords: religion, morality, ethics, values, religious values, moral values, Holiness, Holy.
СВЕДЕНИЕ ОБ АВТОРЕ
МАТВЕЕВ Павел Евлампиевич – доктор философских наук, профессор кафедры философии и религиоведения Владимирского государ-ственного университета им. А.Г. и Н.Г. Столетовых.
mail@matvei.elcom.ru
PS. Статья опубликована в ж. «Вестник ВлГУ. Социальные и гуманитарные науки. 2015. № 3(7)
|