Онтотеология Гегеля и Хайдеггера

ОНТОТЕОЛОГИЯ ГЕГЕЛЯ И ХАЙДЕГГЕРА

Статья посвящена анализу понятия «онтотеология» в интерпретации Гегеля и Хайдеггера. Показана их диалектическая связь, а также единство и различие их интерпретаций с одноименным  понятием у Канта. В исследовании дается критический анализ разных точек зрения на проблему «существования».
Ключевые слова: религия, онтология, онтотеология, существование,  «доказательства бытия Бога», «онтологическое доказательство».

В одной из статей, опубликованных в «Вестнике ВлГУ» мы писали об онтотеологии Канта[16], о том, что Кант ввел это понятие в философский язык и по сути дела «закрыл проблему», показав его (понятия) неэффективность.  В конце той статьи мы отметили, что «однако «онтотеологию» можно понимать и не в кантовском значении. По этому пути пойдут Гегель и Хайдеггер».  В данной статье мы и попытаемся проанализировать путь Гегеля и Хайдеггера в проблеме онтотеологии.
Исследователи отмечают, что термин «онтотеология»  появляется у Хайдеггера в лекциях по «Гегелевской феноменологии духа», прочитанных в 1930/31 гг. [12]. Затем, вплоть до 60-х годоа Хайдеггер будет работать над проблемами онтотеологии.  Примечательной здесь предстает его статья «Онто-тео-логическое строение метафизики» которая по собственному признанию автора  является «частично переработанным рассуждением, завершающим семинарские занятия  зимнего семестра 1956/57 года, посвященных «Науке логики» Гегеля» [19, с. 7].  Вновь Гегель!  Путь к Хайдеггеру лежит через Гегеля.  К нему первоначально и надо обращаться.
Гегель (1770 – 1831) получил богословское образование.  Защитил магистерскую диссертацию по церковной истории в Тюбингенском университете, но заниматься духовной карьерой не стал.  И первая незавершенная научная работа Гегеля называлась «Народная религия и христианство».  К ранним работам Гегеля относится и «Жизнь Иисуса», написанная в 1795 г., и при жизни Гегеля не опубликованная.  Собственно и последние работы немецкого философа содержат исследования по религии.  В частности, это «Лекции по философии религии».  Данный курс Гегель читал  четыре раза: в 1821 г., 1824, 1827 и 1831 годах.  Заткем, это «Лекции о доказательстве бытия Бога» которые Гегель читал в 1829 г., и текст которых намеревался издать, но осуществлению чего помешала  смерть философа в 1831 г.  Как видим, на протяжении всей своей творческой жизни Гегель обращался к религиозной тематике.  Думается, что для него подобное было важным не только из-за научных интересов, но и из-за личных стремлений утвердится в своем понимании Бога и религии.
Мы не станем рассматривать все идеи Гегеля, сказанные им на сей счет. Нас будет интересовать отношение Гегеля к онтологическому доказательству бытия Бога, ибо оно собственно и представляет одну из главных содержательных тем онтотеологии.  Само понятие «онтотеологии» Гегель не использовал, хотя неоднократно касался онтологического доказательства и оценки его со стороны своего великого предшественника в философии – Иммануила Канта.
Как же Гегель оценивал идеи Канта об онтологическом доказательстве?   Данную оценку мы встречаем в нескольких работах Гегеля: в «Науке логике», в книге первой, посвященной бытию; в «Лекциях по философии религии»; в «Энциклопедии философских наук», в томе первом; в «Лекциях о доказательстве бытия Бога».  Обратимся к изложению Гегелем мыслей Канта.  Можно сказать в целом, что Гегель довольно точно передал эти мысли, но отнесся к ним критически.
В «Науке логики» Гегель пишет: « А в таком вылущивании существования бога из его понятия и состоит-де онтологическое доказательство.  Но если несомненно верно, что понятие отличается от бытия, то бог еще более отличен от ста талеров и других конечных вещей.  В том и состоит дефиниция конечных вещей, что в них понятие и бытие различны, понятие и реальность, душа и тело отделены друг от друга, и потому преходящи и смертны» [2, с.148].  Гегель и здесь и в других местах заявляет, что рассуждения Канта  не применимы к абсолютной идее, к Богу, в котором понятие и бытие нераздельны. – «Напротив, - пишет Гегель, - абстрактная дефиниция бога состоит именно в том, что его понятие и его бытие нераздельны и неотделимы»[2, с. 148].  Именно в формально-логическом понятии и бога и самого понятия и будет обвинять Канта Гегель.  По словам Гегеля: «Кант уничтожил это доказательство и создал всеми подхваченный предрассудок»[3, с. 218].
Само онтологическое доказательство бытия Бога Ансельма Кентерберийского Гегель оценивал очень высоко.  Ансельма Кентерберийского он охарактеризовал как человека, «обладающего большой ученостью»[3, с. 219].  Но и в доказательстве Ансельма Гегель отмечал недостатки.  И  главным является тот, что Ансельм и понятие и бытие не рассматривал диалектически, т.е. как «движущееся к своей противоположности».  «То, что понятие есть такое движение определения себя в бытию, - утверждал Гегель в «Лекциях по философии религии», - такая диалектика, движение, состоящее в том, чтобы определить себя к бытию, к своей противоположности, - этот логический момент есть дальнейшее развитие, которое не дано в онтологическом доказательстве, и в этом – его недостаток»[3, с. 270].  Здесь следует остановиться и дать критическую оценку изложенным выше идеям самого Гегеля.
Как отмечалось, Гегель постарался довольно точно передать мысли Канта, но, по нашему мнению, не абсолютно точно.  Дело в том, что Кант противопоставлял бытие не понятию, а другим предикатам или атрибутам/качествам субстанции.  И по Канту бытие отличается от таких качеств как синее, горячее и т.п.  Последующие поколения философов подтвердили данную мысль кенигсбергского мыслителя.  В предыдущей статье мы указали на Мура, действительно свидетельствующие об особенности бытия [16].  По Канту бытие может существовать как понятие в мышлении, как имя нарицательное в языке, но по содержанию оно не является реальным предикатом, «оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе.  В логическом применении оно есть лишь связка в суждении»[7, с. 521].
Учение же Гегеля о неразрывной связи понятия и бытия нужно интерпретировать только в идеалистическом и диалектическом контексте, чтобы понять о чем говорит философ.  И суть его размышлений состоит в том, что понятие само есть Бог, диалектическая идея, самодвижущаяся, развивающаяся, и «вылущить» из такого понятия бытие, значит в осадке оставить совсем иное понятие, - формально-логическое.  Но данная идея Гегеля сама требует обоснования.  Для верующего человека, каким несомненно был Гегель, это может казаться очевидным.  Об этом свидетельствуют и слова Библии:  «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»[1].  Но для философа, каким несомненно был Кант, эта великая идея требует обоснования.
Следующее замечание в адрес Гегеля касается его диалектики как диалектического метода познания и логического метода изложения.  В настоящее время философия Гегеля редко цитируется, значительно реже кантовской философии.  К его диалектике по большей части у самих философов отношение отрицательное.  Ярким примером такой гиперкритической интерпретации Гегеля служит статья Карла Поппера «Что такое диалектика?»[17].  Мы не занимаем столь радикально критическую позицию против диалектики Гегеля, и считаем, что за всей диалектической «шелухой», «диалектическим словоблудием» есть и рациональные здоровые зерна.  Но доказательство, опирающееся на диалектику, требует действительно предметного критического анализа.  И. Кант писал в формально-логическом дискурсе, хотя у него, как известно, есть понятие диалектики, но взятое во многом еще в античном, аристотелевском значении [8].  Таким образом, по нашему мнению, и в вопросе об онтологическом доказательстве бытия Бога и в вопросе об онтотеологии, понимаемой как попытки познать существование первосущности «посредством одних лишь понятий без всякой помощи опыта»[7, с. 545], Кант более прав нежели Гегель.
Но с понятием «онтотеологии», напомним, что сам Гегель его не использовал, у Гегеля связана еще одна проблема, которая особо привлекала Хайдеггера.  Это проблема начала философии и принципов.  Гегель понимал данную проблему как проблему «с чего следует начинать науку?» и как исследование и как изложение результатов исследования.  В последующей за Гегелем марксистской философии с данным пунктом будет связываться принцип диалектической логики единства исторического и логического.  Гегель различал понятия «начало философии» и «принцип философии».  Начало – субъективно, это «способ начинать изложение» [2, с. 123].  Принцип философии – объективен, это «начало всех вещей».  «Правда, - пишет Гегель, - принцип какой-нибудь философии также означает некое начало, но не столько субъективное, сколько объективное начало, начало всех вещей» [2, с. 123].
Принцип по Гегелю – это, например, вода, огонь, единое,  и т.п., что брали философы за первоначало, субстанцию мира.  Начало и принцип в философии взаимосвязаны, как связаны метод и содержание теории, - с чем, несомненно, следует согласиться.  «Таким образом, - отмечал Гегель, - принцип должен быть также началом, а то, что представляет собой prins для мышления, - первым в движении мышления» [2, с. 124].  Начало философского изложения и исследования, чтобы быть продуктивным, должно быть в то же время и итогом исследования, - здесь начинается круговерть гегелевской диалектической философии, здесь «змея кусает свой хвост».  Гегель пишет о логическом развитии, где движение вперед «есть скорее возвращение назад в основание» [2, с. 127].  Изложение теории от начала есть в то же время «дальнейшее его [начала – МПЕ] определение».  Гегель попутно замечает, что начало теории «должно быть абстрактным началом» [2, с. 130].  Развитие теории таким образом подчиняется еще одному принципу диалектической логики – принципу восхождения от абстрактного к конкретному.
Понятно, что начало, о котором говорит Гегель, может появиться лишь в результате исследования предмета теории, как бы в конце исследования. И это должно быть такое начало, которое содержит в себе, как в зародыше, будущее древо теории.  Такое начало, действительно, для каждой научной теории еще следует поискать.
Отметим здесь новизну методологии Гегеля.  Классическим методом построения теории до Гегеля был аксиоматический, сформированный еще в античности, и получивший классическую форму в «Началах геометрии» Евклида.  Согласно аксиоматическому методу вначале теории формулируются  основные понятия/термины, правила вывода, аксиомы – как положения, принимаемые за истинные без доказательств.  А затем из аксиом по правила вывода, в качестве которых служили и законы формальной логики, сформулированные Аристотелем, и с применением принятых терминов, строится теория, состоящая из теорем, следствий/колларий, примечаний/схолий. Так, например, изложена философия Спинозы в его книге «Этика».  Гегель же предлагает иную, не формально-логическую, а диалектическую методику.
В качестве примера теории, использующей диалектическую методику Гегеля, можно указать экономическую теорию К. Маркса, изложенную им в «Капитале».  К. Маркс пишет в «Предисловии к первому изданию», что «всякое начало трудно, - эта истина справедлива для каждой науки» [10, с. 5].  В «Послесловии ко второму изданию» Маркс соглашается, что «открыто объявил себя учеником этого великого мыслителя и в главе о теории стоимости местами даже кокетничал характерной для Гегеля манерой выражения» [10, с. 17] . И в то же время он отмечает, что его диалектический метод является «прямой противоположностью» гегелевскому.  «У Гегеля диалектика стоит на голове.  Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно» [10, с. 17].  Маркс также отличает  различие способа изложения от способа исследования.  Только после того как исследование закончено, «может быть надлежащим образом изображено действительное движение», т.е. действительное изложение полученных в процессе исследования результатов.
Одним из таких важных результатов исследования буржуазной экономики явилось открытие К. Марксом товара, товарной формы продуктов труда как «экономической клеточки» буржуазного общества.  Товар и есть подобная клеточка капиталистической экономики, в которой, как в зародыше, содержатся многие ее феномены. И Маркс начинает изложение «Капитала» с анализа товара, - глава первая так и называется «Товар».
Но вернемся к Гегелю.  Как отмечалось, изложение теории по Гегелю должно подчиняться и такому принципу диалектической логики как принципу восхождения от абстрактного к конкретному.  Это означает, что начало теории должно быть и содержательным и простым, абстрактным, непосредственным.  Гегель писал о логике, что она, как наука о чистом знании, есть знание о «простой непосредственности» [2, с. 126].  Если суммировать все сказанное Гегелем о начале, то началом «науки логики» по нему есть «чистое бытие». – «В  своем истинном выражении простая непосредственность есть поэтому чистое бытие» [2, с. 121].  Несомненно, что это не столько логический вывод из диалектических рассуждений, сколько интуитивное прозрение ученого.  Как известно, глава первая книги первой «Науки логики» и называется «Бытие».  Однако бытие здесь не формально-логическое, от которого можно было отмахнуться наподобие Канта, а бытие содержательное, за таким бытием стоит сущее, в конечном счете абсолютная идея или Бог.
Бог, по Гегелю, имеет «самое неоспоримое право» на начало логики, надо «начинать именно с него» [2, с. 136].  Поэтому такое «бытие» и живет, развивается по диалектическим принципам у Гегеля.  Примечательно, что и первая книга «Библии» называется «Бытие», что, несомненно, учитывалось Гегелем.  И первые философские понятия принципов, которые связаны еще с именами милетцев – Фалеса, Анаксимена – можно понимать как названия богов.  В «лекциях по истории философии» Гегель скажет, «что в особенности о Фалесе на ничего другого не известно, кроме принимаемого им первоначала, кроме утверждения, что вода есть бог всего» [4, с. 157].  
Данные идеи Гегеля и заинтересовали Хайдеггера.  С этого начинается его собственное учение об онтотеологии.  С онтотеологией Хайдеггер связывал целый ряд проблем: историко-философскую, онтологическую, теологическую и др.  Всегда надо иметь в виду, что Хайдеггер был не только историком философии, но и философом, который в своих философских исследованиях опирался на богатейший опыт истории философии, которую он прекрасно знал.  И, проводя историко-философские исследования, он всегда видел за ними реальные и актуальные философские проблемы.  Так, кстати, творил и Гегель.  Хайдеггер сам об этом пишет следующее: «Гегель, однако, мыслит дело своего мышления, по сути дела одновременно в разговоре с прежней историей мышления.  Гегель – первый, кто может и должен мыслить так.  Отношение Гегеля к истории философии – спекулятивное и единственно как таковое – историческое»[18, с. 31].  Можно сказать, что такое единство исторического и спекулятивного стало методологическим  принципом и для самого Хайдеггера.
Итак, с онтотеологией связаны прошлое, настоящее и будущее философии.  М. Хайдеггер обращается к истокам философии, - к досократической мысли, где и начинается философия в Европе.  Однако дело и в том, что уже здесь намечается перекос, «сдвиг» в философской мысли, который спустя тысячелетия предстанет нигилизмом и атеизмом.  Слова Ницше «Бог умер» и являются знаковой оценкой подобного итога истории западной философии.  Хайдеггер неоднократно обращался к приведенным словам Ницше, обнаруживая в них разные потаенные смыслы [14].  У самого Ницше насчитывается около 15 вариаций на данную тему и «все необыкновенной красоты» [6, с. 33].
Здесь отражается и реальный исторический процесс, связанный с нигилизмом как с «переоценкой ценностей» и с атеизмом, который стал утверждаться в сознании людей XIX века, вероятно самого атеистического для Европы за всю ее историю.  Здесь можно найти и пророческие прозрения Ницше, и его пессимизм в отношении европейской метафизики и т.д.
Для Хайдеггера, как и для Ницше, «смерть Бога»  для европейского сознания, и, в частности, для философии есть несомненный факт.  Смерть Бога означает и смерть прежней метафизики.  Великий христианский святой и мыслитель, заслуживший славу «Богослова», Григорий Нисский сказал во втором слове о богословие: «Солнце в чувственном мире то же, что Бог в мысленном, сказал один из не наших» [5, с. 411].  «Из не наших», - возможно Григорий Богослов имел в виду язычника Платона, который первый заявил: «Чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно постигаемым вещам»[11, с. 315].  Иногда, как мы видим в примере с Григорием Богословом, слова Платона подаются так: «Что Солнце в мире чувственном, то Бог – в мире мысленном». 
Но благо как идея не тождественна богу у Платона, боги и идеи имеют по нему автономное бытие.  Однако христианство признает данное учение Платона еретическим, а Богу присвоит и имя «Благое»[15, с. 37].  Дионисий Ареопагит напишет о Боге: «Поскольку же, будучи бытием Благости, самим фактом своего бытия  она [богоначальная сверхсущественность – МПЕ] является причиной всего сущего, благоначальный промысел Богоначалия следует воспевать, исходя из всего причиненного Им, потому что в Нем – все и Его ради, и Он существует прежде всего, и все в Нем состоялось, и Его бытие есть причина появления и пребывания всего» [15, с. 35-37].
Как Солнце в мире чувственном есть источник, начало жизни, так Бога можно по аналогии оценить как начало, принцип мира сверхчувственного.  И «смерть Бога» влечет разрушение подобного мира.  Данный процесс «умирания» сверхчувственного мира Ницше, как известно, обозначил как утверждение нигилизма.  М. Хайдеггер пишет по этому поводу: «Нигилизм есть тот исторический процесс, в ходе которого «сверхчувственное» в его господствующей высоте становится шатким и ничтожным, так что само сущее теряет свои ценность и смысл.  Нигилизм есть сама история сущего, когда медленно, но неудержимо  выходит на  свет смерть христианского Бога» [17, с. 64].  Остается лишь добавить, что «истина и сущее», по определению Хайдеггера, «в целом издавна носит название «метафизики»» [17, с. 64].
В самой же метафизике процесс умирания начинается с забвения бытия и с переноса внимания на сущее.   Как отмечалось, по Хайдеггеру, этот процесс начался еще в досократической философии, - вот где источник нигилизма!  -  Все же как много заимствовал Хайдеггер  у Ницше, правда по-своему переосмыслив его! – Так у Ницше грехопадение философии началось с Сократа, который предпочел аполлоновское начало дионисийскому.  А по Хайдеггеру грехопадение философии надо перенести на еще более ранний срок – на досократиков, которые оставили бытие и обратились к сущему.  Хайдеггер пишет: «Уже в ранней античности видели, что бытие и его определения в некотором смысле лежат в основе сущего, ему предшествуют, суть раньше, нечто более раннее.  Терминологическим обозначением для этой черты предшествования бытия  по отношению к сущему служит выражение apriori, априорность, некое «раньше».  Бытие как и apriori есть раньше сущего» [19, с. 24].
Как у Ницше, вся последующая после Сократа философия лишь углубляла нигилизм, так и у Хайдеггера вся последующая после досократиков философия занималась лишь сущем.  А по нему, предметом философии должен быть «зазор» между бытием и сущим.  По крайней мере, не должно быть забвения бытия.  «Различие сущего и бытия есть та область, в которой метафизика, [т.е.] европейское мышление в целостности своего существа может быть тем, что она есть» [18, с. 37].  
Здесь невольно возникают вопросы и возражения в адрес историко-философского экскурса Хайдеггера.  Во-первых, почему забвение бытия есть забвение Бога?  Разве Бог и бытие одно и то же?  Как уже отмечалось выше при анализе Гегеля, данное тождество является истинным только для религиозного сознания.  Оно здесь может предстать априорным, исходным, не требующим доказательств, принимающимся на веру.  Для собственно философского сознания  здесь заключается большая метафизическая проблема.  И здесь, во-вторых,  напрашивается замечание в адрес рассуждений Хайдеггера об истории философии, при всем уважении к его знаниям в данной области. Он предложил свою интерпретацию, свою контекст/правду.  С нашей точки зрения возможны и иные интерпретации историко-философского процесса.
В самом деле, согласно выдающимся представителям немецкой философии – Гегелю, К. Марксу, Ницше, Хайдеггеру – развитие философии носит прямолинейный характер. – Отсюда и выводы о конце философии, о ее подразделении на научную и ненаучную (К. Маркс), о необходимости «шага назад»  в философии (Хайдеггер).  И тот или иной философ время от времени примерял на себе личину могильщика философии и открывателя, творца  новой философии.  Так, Гегель считал, что философия  закончила свое развитие в лоне его философской системы.  Маркс, а особенно последователи Маркса – марксисты, утверждали, что до Маркса была ненаучная, т.е. неправильная философия, и только с Маркса началась истинная научная философия.  Ницше обвинил философию в нигилизме и поставил программу «переоценки всех ценностей».  Хайдеггер считал, что философия, начиная с досократиков, идет по неверному пути забвения бытия и обращает внимание только на сущее.  Даже Кант говорил о «коперниканском перевороте» в философии.  Скромненько, правда?!  Откуда у немцев такое головокружение от собственных, несомненных, успехов в философии?  Или это характерная черта западного мышления, воспринимающего историю как дорогу, хотя и петляющую, а не как разноцветное поле?!  Однообразие против многообразия, одноцветие против разноцветия.
С нашей точки зрения, развитие философии, как и истории в целом, имеет не прямолинейный характер, а круговой, «ковровый», когда одновременно философия развивает разные направления, школы, методологии и т.п.  Философия – это не дорога к истине, а это поле истины.  И развивается она, как развивается поле, - в круговую, одновременно во все стороны, а также через перепахивание прежней площади и высевание новых семян – идей.  И развитие философии разве не идет по этому плану?! Разве не занимались бытием еще в античное время, начиная с Парменида и Зенона?!  Разве не думали о бытии средневековые философы?!  Откуда тогда «онтологическое доказательство» Бога Ансельма Кентерберийского?!
В связи с открывающейся новой интерпретацией истории философии по новому звучит и вопрос о началах философии, о ее постулатах.  С чего начинать философствовать: с бытия или с сущего? А не все ли равно, если развитие философии не прямолинейно, а кругообразно?!  Здесь можно привести размышление У.В.О. Куайна о постулатах, сделанных с логической точки зрения, в его знаменитой статье «две догмы эмпиризма».  «Но если просто задать способ записи, - пишет У.В.О. Куайн, - математический или какой-то еще, действительно тщательно продуманный с точки зрения перевода или истинных условий его высказываний, кто мог бы сказать, какие из его истинных высказываний отнести к категории постулатов?  Очевидно, этот вопрос не имеет смысла – так же бессмысленно спрашивать, какие пункты в штате Огайя являются начальными» [9, с. 65] [выделено нами – МПЕ].
Но обратимся к Хайдеггеру.  Онтотеология ему нужна была для объяснения как Бог входит в философию.  В самом деле, начиная с античности идея Бога живет в философии и время от времени занимает здесь важное место.  И Хайдеггер объясняет это тем, что Бог и бытие взаимосвязаны, и философские рассуждения о бытии предстают и рассуждениями о Боге, и наоборот.  Однако, со временем происходит неоправданный перекос в философских исканиях, что приводит к развитию нигилизма и атеизма.  И Хайдеггер предлагает философии сделать «шаг назад из метафизики в сущность метафизики» [18, с. 38].   Это вновь напоминает ницшеанскую идею «вечного возвращения», которой Хайдеггер также уделял много внимания [13].
Как известно у Ницше было двоякие «вечное возвращение».  В первый раз идея о нем повергла Ницше  в уныние и ужас перед дурной бесконечностью вечного возвращения того же самого.  Во-второй раз Ницше увидел здесь и ростки нового, что обратило его дух в радость, и что придало ему оптимизма.  Так и Хайдеггер предлагал сделать шаг назад из метафизики в сущность метафизики с учетом новых реальностей, где особую роль играет техника.  «Шаг назад из метафизики в сущность метафизики, - писал М. Хайдеггер, - увиденный из современности и воспринятый из прозрения в нее, есть шаг из технологии и технологического описания и истолкования эпохи в сущность современной техники, которую еще только предстоит продумать» [18, с. 38].
Философ предвидел большие трудности для философии на этом пути, в том числе связанные с языком.  Является ли сущность европейских языков «исключительно метафизической» или же они таят возможность для «сказывающего несказания», - это еще подлежит изучению.  Хайдеггер предполагал, что «шаг назад» может остаться несделанным, «а путь, открываемый и указываемый им – не пройденным» [18, с. 58].
С нашей точки зрения, то, на что указывал Хайдеггер как на возможный путь развития философии, не является единственно возможным. Как мы отметили выше, развитие философии не носит прямолинейного характера пути к истине, философия – это поле истины, со всеми вытекающими от сюда последствиями.

 

1. Библия. Ин.1.1.
2. Гегель В.  Наука логики. М., 1970. Т. 1.
2. Гегель В.  Наука логики. Т. 1. 
4. Гегель В. Лекции по истории философии.  Книга первая. М., 1932. 
5. Григорий Богослов.  Слово 28, о богословие второе // Святитель Григорий Богослов. Собр. творений в 2-х тт.  Свято-Троицкая Лавра. 1994. Т. 1. 
6. Делез Ж. Ницше. СПб., 1997. 
7. Кант И.  Критика чистого разума // И. Кант. Соч.: В 6 тт.  М., 1964. Т. 3. 
8. «Трансцендентальная логика» Канта, как одна из двух частей «Критики чистого разума», в свою очередь подразделяется на две части:  «Трансцендентальную аналитику» и «Трансцендентальную диалектику».  Предметом трансцендентальной диалектики по Канту является анализ человеческого познания, стремящегося выйти за пределы опыта, где у него появляются идеи души, мира, Бога, и где человеческий     разум запутывается в ошибках, паралогизмах, антиномиях.  Их анализ и составляет предмет  диалектики, рассуждающей строго по формально-логическим, а не по диалектическим принципам. (См.: И. Кант.  «Критика чистого разума»)
9. Куайн У.В.О.  Две догмы эмпиризма // У.В.О. Куайн. С точки зрения логики. М., 2010. 

10. Маркс К. Капитал // К. Маркс, Ф. Энгельс. Избр. соч. В 9 тт. М.,1987. Т. 7. 
11. Платон.  Государство // Собр. соч. в 3-х тт.  М. 1971. Т. 3(1). 
12.  См.: Гагинский А.М. Онто-теология и преодоление метафизики: М. Хайдеггер, Ж.-Л. Марион и христианская традиция // Вестник ПСТГУ. 1. Богословие. Философия. Вып. 4 (60).
13. См.: М. Хайдеггер. Ницше. Т.1-2. СПб. 2006-2007. – Здесь обсуждение идеи «вечного возвращения» станет одной из центральных тем.
14. См.: М. Хайдеггер.  Слова Ницше «Бог мертв» // ж. «Вопросы философии». 1990. № 7; его же: «Европейский нигилизм» // М. Хайдеггер.  Время и бытие. М., 1993; его же:  Ницше. Т. 1-2. СПб., 2006-2007 и др.
15. См.: Дионисий Ареопагит.  О божественных именах.  СПб., 1994. 
16.  См.: П.Е. Матвеев.  Онтотеология Канта // Вестник ВлГУ. 2016, №2 (10)
17. См.: Поппер К. Что такое диалектика? // К. Поппер. Предположения и опровержения.  М., 2008.
17. Хайдеггер М. «Европейский нигилизм» // М. Хайдеггер.  Время и бытие. М., 1993. 
18. Хайдеггер М.  Онто-тео-логическое строение метафизики // М. Хайдеггер. Тождество и различие. М., 1997. 
19. Хайдеггер  М.  Тождество и различие. М., 1997. 
19. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001. 

 

 

Категория: Мои статьи | Добавил: Евлампиевич (14.07.2017)
Просмотров: 877 | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0