Проблема природы ценностей

ПРОБЛЕМА ПРИРОДЫ ЦЕННОСТЕЙ  

     Есть два примечательных высказывания о ценностях в философской литературе XX века. Одно их них следующее: «Мысль, идущая наперекор «ценностям», не утвер-ждает, что все объявляемое «ценностями» — «культура», «искусство», «наука», «чело-веческое достоинство», «мир» и «Бог» — никчемно. Наоборот: пора понять, наконец, что именно характеристика чего-то как «ценности» лишает так оцененное его достоинства. Это значит: из-за оценки чего-либо как ценности оцениваемое начинает суще-ствовать только как предмет человеческой оценки. Но то, чем нечто является в своем бытии, не исчерпывается предметностью, тем более тогда, когда предметность имеет характер ценности. Всякое оценивание, даже когда оценка позитивна, есть субъективация. Она оставляет сущему не быть, а — на правах объекта оценки — всего лишь считаться. В своих странных усилиях доказать во что бы то ни стало объективность ценностей люди не ведают, что творят. Когда «бога» в конце концов объявляют «высшей ценностью», то это принижение божественного существа. Мышление в ценностях здесь и всем остальном — высшее святотатство, какое только возможно по отношению к бытию. Мыслить против ценностей не значит поэтому выступать с барабанным боем за никчемность и ничтожество сущего, смысл здесь другой: сопро-тивляясь субъективации сущего до голого объекта, открыть для мысли просвет бытийной истины»1 .

      Второе замечание о ценностях, в частности, об объективных и абсолютных, гласит: «Опознание объективности ценностей и наличия абсолютных ценностей, вследствие пронизанности всех переживаний ценности сложными, разнообразными и проти-воречивыми в условиях нашей жизни чувствами, ещё более затруднено, чем защита объективности и абсолютности истины в гносеологии. Но для того чтобы твёрдо держать линию поведения и направления на Царство Божие с Богом во главе Его, защита абсолютизма и объективизма в аксиологии не менее необходима, чем защита абсолютизма и объективизма в гносеологии»2 .

    Эти два по содержанию противоположных высказывания принадлежат двум замечательным философам XX века – М. Хайдеггеру и Н.О. Лосскому, которые достойно представляли на философском поприще две культуры – немецкую и русскую. Примечательно, что наиболее значимые учения о ценностях в первой половине XX века были развиты именно представителями немецкой и русской философии. И думается, что это не случайно. Присутствовало у духовно чутких и мудрых представителей этих культур трагичное предчувствие будущих духовных потрясений именно на почве «переоценки ценностей». Они чувствовали, осознавали, как много ненависти, ресентимента скопи-лось в душах их сограждан, что требует разрядки. Свидетельством разразившейся тра-гедии, которую не удалось предотвратить, явилась многострадальная история немецко-го и русского народов в XX веке. Приведённые выше цитаты, затрагивающие проблему природы ценностей, до сих пор являются актуальными, к ним приходится обращаться при исследовании цен-ностей, мимо них нельзя просто пройти, отмахнуться 3. Мы согласны с мнением В.К. Шохина, что «при всей тенденциозности хайдеггеровского вердикта по поводу аксио-логии, он никак не может быть, однако, оставлен без внимания»4 . Поэтому следует более внимательно рассмотреть как идеи М. Хайдеггера и Н.О. Лосского о ценностях, так и их интерпретации.   

     Вначале обратимся к учению Хайдеггера о ценностях. Одно из главных возра-жений немецкого философа против учения об объективности ценностей, против самого ценностного подхода в науке и в философии уже отмечено в приведённой цитате, где говорится, что «всякое оценивание, даже когда оценка позитивна, есть субъективация». Хайдеггер сформулировал своё понятие о ценностях отталкиваясь от рассуждений Ницше о ценностях как определённой «точке зрения». ««Ценность» по своему суще-ству есть «точка зрения»» 5, - утверждал М. Хайдеггер. И от такого субъективистского подхода к ценностям Хайдеггер не откажется никогда. Но для подобной субъективистской парадигмы понимания ценностей за ценностями ничего объективного не может бытийствовать. «Ценности суть поэтому не нечто заранее и в себе наличное, могущее при случае стать точкой зрения. Ницшеанская мысль достаточно ясна и открыта, чтобы заострить, что точка зрения «уточняется» в качестве таковой лишь через «сосредоточение» этого зрения. Значимое не потому значимо, что оно ценность в себе, но ценность есть ценность, поскольку она значима» 6. Поэтому Хайдеггер и утверждал, что «как только возникает идея ценности, так сразу надо признать, что ценности «есть» лишь там, где идет расчет, равно как «объекты» имеют место только для «субъекта». Речь о «ценностях в себе» есть либо безмыслие, либо фальшивая монета, либо то и другое вместе» 7.

   Но потому и к Богу нельзя подходить с аксиологических позиций. Если ценности суть только определённые «точки зрения», то наделение Бога какими-либо ценностными атрибутами предстаёт лишь Его субъек-тивной оценкой, когда может и не замечаться Его, Бога, объективное достоинство, если, конечно, Бог объективно существует. И вполне логично для такого понимания ценностей утверждение, что «когда «бога» в конце концов объявляют «высшей ценностью», то это принижение божественного существа. Мышление в ценностях здесь и всем остальном — высшее святотатство, какое только возможно по отношению к бытию».

   Но совершенно по иному воспринимается ценностный подход к вещам, к Богу, в реалистической аксиологической парадигме, которую разделяем и мы. Здесь ценности, отмечаемые за вещами, предстают констатацией существующих объективно у них определённых качеств. И тогда нет никого «святотатства» по отношению к Богу, когда Его объявляют «высшей ценностью». Правда, надо ещё правильно понимать само утверждение «Бог есть высшая ценность» и не совершать в данном и других подобных случаях «натуралистическую ошибку», отождествляя сущность и её качества. Можно сказать так, что «Бог есть добро, но добро не есть Бог».

   О Боге как «абсолютной самоценности» писал Н.О. Лосский 8. Он же отметил, что «учение о стремлении мира к Богу как абсолютно ценному началу очень распространено в философии»9 . И далее Лосский называл имена Аристотеля, Дионисия Аре-опагита, Михаила Исповедника, Фомы Аквинского и др. Конечно, если понимать ценности в субъективистской парадигме, то в трудах отмеченных философов можно и не увидеть никакой аксиологии, никаких ценностных суждений, а лишь одну онтологию. Но тогда зачем называть Бога добром, если это одно и то же?! Однако, если и до воз-никновения аксиологии как самостоятельной науки в XIX веке, использовались аксио-логические суждения, то это свидетельствует, что их авторы интуитивно осознавали не тавтологию подобных утверждений и видели за ценностными оценками нечто суще-ственное.

   Иная интерпретация идей М. Хайдеггера даётся сторонниками субъективного или субъектно-объектного подходов к ценностям, к которым можно отнести В.К. Шохина, И.И. Докучаева и др. В.К. Шохин определяет ценности в дискурсе «партикуляристском», а именно как «ближайшие энергии» «личности как единственной непознаваемой в принципе сущности» 10. С этой точки зрения «ценности суть различительные выражения каждого уникального субъективного бытия»11. Вне субъекта ценности невозможно чётко зафиксировать. В субъекте они проявляются как модели (Докучаев), значимости (Шохин), нормы, принципы, идеалы и т.д.

   В качестве аргумента в защиту своей позиции В.К. Шохин и приводит критические высказывания Хайдеггера о ценностях, с которыми он во многом соглашается. В.К. Шохин пишет следующее: «Не секрет, что решительный удар по аксиологии как философской дисциплине был нанесён в 1940-е годы М. Хайдеггером, который неопровержимо установил, что «основополагающие для неё понятия «ценности», «блага» и «интересы» нередко определяются друг через друга, иными словами, находятся в отношении логического круга, а также настаивал на том, что «оценивание» всего и вся (а в этом он видел конечное содержание аксиологии) ставит в центр мира «голого субъекта», препятствуя постижению сущности вещей как тайны (а в этом состояла едва ли не основная, по его мнению, болезнь как современной ему, так и предшествовавшей философии)» 12.

   Несомненно, что подобная интерпретация идей М. Хайдеггера вполне уместна. Положение о «голом объекте»13 логично следует из понимания Хайдеггером бытия вещей, которые в силу чрезмерной субъективации сущего человеком могут предстать для него «голым объектом». Человек может «отнять» у вещи все её «веществующие» качества и связи. «Веществуя, - отмечал М. Хайдеггер, - вещь даёт пребыть собранию четверых – земле и небу, божествам и смертным – в односложности их собою самой единой четверицы» 14. А «наука, - отмечал Хайдеггер, - делает эту вещь – чашу – чем-то ничтожным, не допуская вещи самой по себе существовать в качестве определяю-щей действительности. Принудительное в своей области – области предметов – науч-ное знание уничтожило вещи как таковые задолго до того, как взорвалась атомная бомба. Её взрыв – лишь грубейшая из всех грубых констатаций давно уже происшедшего уничтожения вещи: того, что вещь в качестве вещи оказывается ничем» 15.    

   Под этим классическим замечанием М. Хайдеггера о том, что взрыв атомной бомбы стал возможен после того, как в сознании человека была уничтожена «вещь в качестве вещи», подписался бы любой аксиолог, придерживающийся реалистического подхода к ценностям как к определённым объективным феноменам. Но, действительно, Хайдеггер подвергал подобное учение о ценностях жёсткой критике. Почему? – Повторимся, потому, что он изначально исходил из определённого понятия ценностей как «точки зрения» субъекта.

   Несомненно, что М. Хайдеггер знал об иных аксиологических учениях, в частности тех, которые признавали объективность ценностей. К таким учениям следует от-нести и феноменологическую теорию ценностей М. Шелера. М. Шелер оставил замет-ный след и в феноменологии, в антропологии. В аксиологии же он был воистину велик! У него было изумительно тонкое чувство ценностей, великолепная ценностная интуиция. Даже когда он неверно, на наш взгляд, объяснял те или иные факты из бытия ценностей, он очень правильно отражал их сущность, тонко чувствовал их специфику16 . М. Шелер своими аксиологическими работами продемонстрировал возможно-сти ценностного подхода к анализу феноменов человеческого бытия. Прежде всего это относится к его книге «Ресентимент в структуре моралей»17 . Если спросить, что, собственно, сделано важного с помощью ценностного подхода, то можно ответить, что на его основе проведено исследование ресентимента.

   Другая значимая аксиологическая теория, отстаивающая объективность ценностей и плодотворность ценностного анализа, с которой, несомненно, был знаком Хайдеггер, принадлежит также представителю немецкой философии XX века – Николаю Гартману. Н. Гартман разрабатывал учение о ценностях, которое можно определить как «онтологическую аксиологию» 18.

  Но эти исследования не переубедили М. Хайдеггера. Что же, каждый имеет право на свою точку зрения и на работу в той парадигме, которую он считает наиболее правдоподобной!

   Рассмотрим ещё один аргумент Хайдеггера против ценностного подхода в науке, который также фигурирует в современной научной литературе. Он состоит в том, что в самом определении ценности заключается якобы тавтология, логический круг, когда ценности определяются, например через благо или значимость, а благо, значимость понимаются как ценности.

   Вот что говорил М. Хайдеггер в своём курсе лекций о европейском нигилизме: «А что такое ценность? «Ценностью» мы признаем, например, свободу народа, но по существу мы имеем тут в виду все-таки опять же свободу как благо, которым мы располагаем или не располагаем. Опять же свобода не могла бы для нас быть благом, если бы свобода как таковая не была заранее уже ценностью, чем-то таким, что мы ценим как значимое, значительное, стоящее, «о чем идет дело». Ценность это значимое, стоящее; только что значимо — ценность» 19. Или ещё его же подобные утверждения: «По-этому существо ценности стоит во внутренней связи с существом цели. Опять мы касаемся коварного вопроса: является ли что-то целью потому, что оно ценность, или что-то становится ценностью лишь поскольку оно положено как цель? Возможно, это или-или остается формулировкой пока еще недостаточного, сути проблемы еще не достигающего вопроса… Те же соображения напрашиваются в том, что касается соотношения ценности и основания. Если ценность есть то, о чем во всем постоянно идет дело, то одновременно она оказывается тем, в чем имеет свое основание всякое «дело», в нем пребывая и из него черпая свою устойчивость. Здесь напрашиваются те же вопросы: становится ли что-то основанием, потому что считается ценностью, или достигает зна-чимости ценности, потому что оказывается основанием?» 20.

   Это замечание о тавтологичности и, следовательно, о бессодержательности ценностных суждений будет повторяться и другими учёными, в том числе российскими. В самом деле, какую новую информацию о добре может дать ценностный анализ, если добро по природе своей есть ценность? Недостатком советской этики, с нашей точки зрения, предстало слабое освоение ею ценностного подхода, наличия даже определённого отчуждения от аксиологической проблематики и методики. На использование ценностного подхода в советской этике существовало своего рода вето, ибо считалось, что «привнесение в теорию мора-ли нормативно-ценностных компонентов (и особенно в процессе определения нравственности) является серьёзной методологической ошибкой» 21.    

   Отрицание здесь ценностного подхода становится понятным, если иметь в виду, что советская этика стремилась в те годы создать научное учение о морали, а понятие «ценности» с «научной точки зрения» объявлялось довольно-таки «тощей абстракцией», пригодной для употребления массовым, обыденным сознанием, но не теоретическим. Такое усечённое понятие ценности, выработанное на основе общих мировоззренческих идей о ценностях, в этике, включающей в себя и учение о конкретных цен-ностях бытия, подкреплялось соображением, что ценностные суждения являются ана-литическими, что они предстают тавтологией, не дающей нового знания о добре и зле. Утверждения типа «добро должно выбирать ради самого добра» с подобной точки зре-ния предстают настолько же бессодержательными, как и утверждения типа «пророк действительно пророчествует», «масло должно быть масленым», «экономика должна быть экономной» и т.п. Само понятие «моральная ценность» является для такого под-хода некоей бессмыслицей, ибо понятие «мораль», когда мы его употребляем, уже означает для нас «добро», «зло» и тому подобное. И это верно для определённого идеала научного знания.

   Однако с аксиологиче-ской точки зрения, или, другими словами, в ценностной интерпретации подобных утверждений и понятий, они предстают содержательными, синтетическими, и, следова-тельно, информативными. Они дают новое ценностное знание об объекте суждения. В самом деле, «мораль» - это не только ценности, равно как и масло содержит не только свойство маслянистости, - за подобными феноменами стоит и нечто иное. И ценностный подход не содержит в себе тавтологии, ибо если добро есть ценность, то цен-ность не есть добро. Всегда следует помнить в таких случаях о недопустимости «натуралистической ошибки» открытой Дж. Муром. Другими словами, суждение «добро есть ценность» является истинным, а суждение «ценность есть добро» не является та-ковым. Ведь существуют ценности эстетические, религиозные, политические и т.д. Это значит, что добро и ценность не одно и то же, следовательно, и суждение «добро есть ценность» не является тавтологией.

      Против признания ценностей как определённых объективных феноменов, с нашей точки зрения, осознанно или неосознанно, действует и тот аргумент, что именно в таковом качестве ценности никто не видел, не осязал и т.п. Действительно, отличи-тельной чертой ценностей, в том числе нравственных, как объективных качеств является то, что они предстают по своей природе особыми качествами. Моральная ценность, например, непосредственно не проявляется в физическом пространстве и времени, она не есть первичное качество и не ощущается отдельными органами чувств. Можно сказать, что моральные ценности являются в определённом смысле сверхчувственными, интеллигибельными качествами, которые мы рационально предполагаем за имеющейся у нас определённой чувственной, интуитивной информацией. Моральные ценности предстают как идеальные качества в платоновском понятии идеального, за тем лишь исключением, что они не существуют независимо от их предметных носителей. И по этому они более подобны формам Аристотеля. Не случайно в современной филосо-фии ценностей существует предложение вернуться к учению Аристотеля и рассматривать ценность вещи как меру её совершенства, т.е. соответствия вещи своей сущности 22.

   Однако подобный аргумент, если даже он только подразумевается, не выдерживает философской критики, ибо и в материальном бытии содержатся много явлений, которые недоступны чувственным ощущениям, как, например, естественные законы. Непосредственно мы не можем ощутить объекты высшей математики, логические законы, само, наконец, сознание. Но это не означает, что все они не существуют в реальности.

   Аргументом против объективности ценностей может предстать и специфика их познания. Познание ценностей носит сложный характер и осуществляется через восприятие, интуицию, умозрение. Здесь проявляется то, что М. Шелер определял как «эмоциональный интуитивизм», или «непосредственную данность транссубъективных ценностей в чувстве субъекта». Но потому рационально их можно и не узреть. Человек, который старается решить вопросы этики рационально, отвергая здесь гносеологи-ческую роль чувств, действительно отвергнет и ценности, ибо они непосредственно осознаются через особые ценностные чувства. Так, есть люди, которые не чувствуют красоты в иконе Андрея Рублёва «Троица», и никакие лекции и учения рассчитанные, на их разум, здесь не помогут. Думается, что подобный недостаток свойственен многим критикам реалистического учения о ценностях.

   Реальные вещи природы и общества, естественные и артефакты, как и сам человек, обладают множеством свойств, в том числе ценностных, и, в частности, мораль-ных. Они, т.е. вещи и люди, по большей части, одновременно сопричастны и добру, и злу, разным ценностям добра и зла как разным их формам. И в своей практической и теоретической деятельности человек отвлекается от тех или иных свойств предметов и использует только те, которые ему в данном случае важны. Это понятно и оправдано. Но это не значит, что иных, не замеченных и не использованных свойств у предметов человеческой практики не существует. Но подобная ошибка наблюдается в отношении к ценностным свойствам предметов, в частности к их моральным ценностям. О значи-мости морального фактора в развитии экономики, когда он замечается и используется, прекрасно написал М. Вебер в своём классическом труде «Протестантская этика и дух капитализма».

   Учение об объективности ценностей можно обвинить также в примитивизме и в умалении активности субъекта и его ответственности. Но кто заставляет примитивно понимать объективность ценностей?! Если кто-то считает, что объективные ценности это нечто аналогичное материальным свойствам вещей, то он грубо ошибается и с реалистической точки зрения, он совершает натуралистическую ошибку. В том, что аксиологические учения, которые отстаивают объективность ценностей, могут быть не тривиальными, может убедиться каждый, обратившись к трудам М. Шелера, Н.Гартмана, Н. Лосского.

   Признание объективности ценностей, как и объективной реальности, нисколько не отрицает активности, свободы и ответственности субъекта. Напротив, признание объективности ценностей не позволяет свести их к субъективному значению и способствует ограничению морально-ценностного релятивизма и нигилизма, ставит предел субъективному произволу в сфере морали.

   Итак, с позиций реалистического подхода к ценностям мы всегда способны дать содержательную критику нашим критикам, отметить имеющиеся у них недостатки. Следуя И. Лакатосу, можно сказать, что научно-исследовательская программа изучения ценностей как объективных феноменов, имеет свою отрицательную эвристику, которая вполне справляется с критическими замечаниями. Но что положительного, катафати-ческого мы можем сказать в защиту идеи объективности ценностей, и прежде всего мо-ральных ценностей? Какие аргументы можно привести, обосновывающие данное по-ложение? Какие существуют факты, позволяющие нам утверждать, что ценности обла-дают свойством объективности? Другими словами, каковы предложения позитивной эвристики данной научно-исследовательской программы? Н. Гартман считал, что в-себе-бытие, т.е. объективное бытие, и не требует доказательств. И уже потому, что это «последняя вещь», которая для доказательства собственного существования должна основываться на чём-то ином, что предстаёт как нонсенс. Доказательства скорее нужны тем, кто оспаривает в-себе-бытие23 .

   Но, тем не менее, М. Шелер, Н. Гартман, Н. Лосский и др. учёные старались приводить определённые аргументы в защиту признания объективных ценностей. Мы приведём лишь некоторые, которые кажутся наиболее убедительными.

   Так, доказать объективность бытия чего-либо невозможно уже потому, что мы с необходимостью при доказательстве должны пользоваться понятием «объективного», которое ещё нужно обосновать как содержательное. Но и доказать несуществование объективного бытия на основании наших субъективных данных также невозможно, что показал ещё Юм. Можно было бы отрицать существование объективного бытия, рассуждая от противного, если бы существование объективной реальности, в том числе объективных ценностей, противоречило естественным законам бытия или было логически несостоятельным. Однако, мы можем построить логически непротиворечивую теорию объективной реальности, в том числе реалистическую теорию ценностей, исходя из принципов естественности и объективности.

   Об объективности ценностей свидетельствует факт их чувственного и интуитивного осознания именно как объективно существующих. М. Шелер определил подобное, независящее от субъекта положение ценностей, как «априорное», «самоданное» в непосредственном созерцании положение. «Самоданность и очевидность (усмотрение) суть, тем самым, идеалы познания, - писал М. Шелер, - которые предшествуют истине и ложности» 24. Он с удовольствием в таком разе приводил замечатель-ное высказывание одного из любимых своих философов Б. Спинозы: « Как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и лжи»25 .

   Примером такой самоданности объективных моральных ценностей является поступок самопожертвования. Здесь казалось бы мы имеем нарушение важнейшей моральной заповеди «Не убий» в отношении собственной жизни, здесь можно увидеть общие черты с фактом самоубийства. Но почему подобные поступки во всех культурах и всегда будут признаны как высшее проявление добра, благородства, красоты челове-ческой души?! Что делает столь значимыми подобные поступки? – Их ценности. Аргументом в защиту объективности ценностей служит и факт определённой логики ценностей, ценностной иерархии, порядка ценностей (М. Шелер), «сопротивляемости» ценностей (Н. Гартман). Ценности, их законы мы не можем произвольно изменить или отбросить.

   М. Шелеру очень нравилась идея Паскаля о «logique de Coeur», которую он охарактеризовал как «великую идею»26 . М. Шелер признавал определённый порядок любви и ненависти. Н. Гартман считал, что доказать рационально существование объективного сущего невозможно. Эмоциональные акты более убедительно свидетельствуют об объективно сущем. Здесь важную роль играет факт «сопротивления» реальности активности субъекта. Человек оказывается «затронутым» потоком событий, где он чувствует себя «захваченным» этими событиями, что может переживаться как «судь-ба». Иными словами, человек на опыте переживает что-то внешнее для него, неподвластное ему, т.е. существование объективного бытия, или, по Гартману, в-себе-бытия.

   Данный аргумент в защиту объективности ценностей существует и в христиан-стве. Так, патриарх Кирилл, выступая на встрече с молодёжью XIII Всемирного рус-ского народного собора 23 мая 2009 г., сказал: «Мы говорим о том, что существует объективная истина в системе ценностей, потому что Бог, создав человека, вложил в его природу некоторые качества и свойства, определяющие эту объективную систему ценностей»27 .

   Как оценить приведённые выше идеи Н. Гартмана? Их оценка была и остаётся неоднозначной. Уже при первых выходах в свет книги «Этика» на него «обрушился настоящий поток критики» за вводимое понятие «в-себе-бытие», которое он применил и к ценностям 28. Во второй половине XX века и уже в начале XXI века подобная критика не исчезает. Так, российский учёный Я.А. Слинин очень скептически воспринял учение Н. Гартмана об объективном бытии и его попытки обосновать эту объективность. «Как оценить сказанное Гартманом? – задаётся вопросом Я.А. Слинин. – На наш взгляд, не иначе как свидетельство о глубокой внутренней неуверенности нашего автора в том, что окружающий нас мир действительно существует независимо от нашего сознания» 29. И далее утверждается, что «как можно невнятные и ни на что не претендующие свидетельства эмоций ставить выше хорошо аргументированных и изощрённых данных чистого и проницательного разума?» И если уж разум не может достоверно свидетельствовать о существовании объективной реальности, то тем менее на это способны эмоции. Во сне мы также часто испытываем сильные эмоции, но кто на ос-новании их согласиться признать реальность мира снов?!. Каким образом, «вовсе не имеющие своей целью понятие истины эмоционально-трансцендентные акты и практика, с их метафизическими «тяжестью» и «сопротивлением»» могут свидетельствовать об истине (выделено нами – МПЕ) и «быть убедительными и обеспечивающими достоверность»?30

    Но думается, что Я.А. Слинин не прав в том, что чувства, эмоции не могут дать информацию, и при этом такую, какую не предоставляет познание, опирающееся на разум. Именно свидетельства разума в отношении существования объективной реальности и предстают ограниченными, как это показывает история философии. Объективная реальность, существующая независимо от разума, вообще кажется не предметом разума. Но она может стать его предметом, ибо разум и объективная реальность обла-дают определённым единством, заключающемся в онтологическом родстве. Разум сам есть продукт объективной реальности, и природа через разум, т.е. в лице человека, познаёт сама себя. Аналогичное положение есть в христианской гносеологии, которая считает очевидным фактом, что человек может хотя бы отчасти познать божественное, ибо он есть образ и подобие Божие.

   Критикуя критиков Н. Гартмана отметим, что разум, действительно, сильнее в познании истины. Но познание существования не сводимо к познанию истины, ибо существует и ложь. Сновидения как субъективная реальность отличаются от объективной реальности уже тем, что их конкретное содержание в меньшей степени подчиняется объективным причинно-следственным отношениям. К тому же чувственное познание не сводимо к постижению только истины. Истина или ложь являются логическими характеристиками информации. Информация же может быть дана и чувственно, эмоционально, в том числе через «переживание», «прочувствование» «сопротивляемости», «тяжести» предмета и т.п. Доказать рационально не всё возможно даже в сфере математики, о чём свидетельствует теорема Гёделя. Ограниченность доказательств проявляется и в вопросах существования чего-либо конкретного. В самом деле, суще-ствование чего-то конкретного, то ли вещи, то ли лица, есть существование единичного в единстве с общим. А существование свойств единичного доказать невозможно, ибо оно по определению единично, т.е. неповторимо по своим свойствам, иначе оно не бы-ло бы единичным. В существовании единичных качеств можно удостовериться лишь опытным путём.

   Примечательно, что защита объективности ценностей идёт со стороны тех учёных, которые серьёзно занимались предметным анализом конкретных ценностей, нравственных или эстетических, как например, М. Шелер, Н. Гартман, Н Лосский. Они на опыте почувствовали «сопротивляемость» ценностей, их логику, их определённую независимость от субъекта.

   В защиту положения объективности ценностей свидетельствует уже факт определённого единства в наших нравственных оценках, теориях, дискуссиях. Оценки, идеи об одной и той же моральной ценности, несомненно, субъективны, могут быть разными, но мы всегда знаем хотя бы отчасти, что оценивается, что отражается в идеях, о чём идёт спор, мы можем понимать друг друга. В пользу объективности и трансцендентности морали свидетельствует и наличие общечеловеческих моральных ценностей 31.

   Данный аргумент используется и современными представителями христианства. Так, в отмеченном выше выступлении патриарха РПЦ Кирилла говорится: «Существует удивительный факт: люди, живущие в разных культурных средах и даже в разные эпохи, имеют одно и то же понимание добра и зла – фундаментальное понимание, не в деталях, а по сути, - которое опознаётся голосом человеческой совести» 32.

   В современную эпоху постиндустриализма интенсивно развивается глобализа-ция. На Земле в настоящее время насчитывается около 2000 этносов, более 5000 рели-гий, более 1000 крупных религиозных церквей, деноминаций, конфессий. В Организа-ции Объединённых Наций зафиксировано 192 государства с различными политически-ми и правовыми системами. Человечество уже практически освоило земное простран-ство, так что невозможно решение социальных проблем через переселение народов, че-рез жёсткое разделение «своих» и «чужих». И если всё же человечество не уничтожило себя до сих пор, несмотря на свои религиозные, правовые, политические, экономиче-ские различия, то потому, в частности, что существует объективная основа сосуще-ствования. И можно предположить, что одним их таких объективных всеобщих оснований сосуществования различных человеческих субъектов, этносов, культур, цивилизаций и их взаимодействия, принимающего глобальный характер, являются, в частности, объективные моральные ценности, язык добра. И в этом смысле мораль обладает специфической автономией, в том числе по отношению к религии и к этносу.

   Важным аргументом в пользу реализма в вопросах аксиологических, в частно-сти, в нравственно-аксиологических является признание моральной самоценности природы. При отрицании объективности моральных ценностей уже логически необходимо отрицать моральную самоценность явлений природы, которые существуют объективно, или каким-то косвенным образом связывать это с человеком, с обществом. Однако против подобного редукционизма восстает наше нравственное чувство, наша интуиция, которые требуют признать моральную ценность и за «братьями нашими меньшими» как таковыми, и за природой «неживой», но доброй и прекрасной. Целые пласты бытия при отрицании объективных моральных ценностей оказываются «обесценёнными» как якобы не имеющими какой-либо ценности. Думается, одной из причин, заставляющей учёных отказываться от понимания моральных ценностей как объектив-ных качеств, состоит в том, что мораль не распространяется ими на сферу природных явлений, а связывается только с человеком.

   Альберт Швейцер считал, что «единственно возможный основной принцип нравственного означает не только упорядочение и углубление существующих взглядов на добро и зло, но и их расширение (выделено нами – М.П.Е.). «Поистине нравственен человек только тогда, когда он повинуется внутреннему побуждению помогать любой жизни, которой он может помочь, и удерживается от того, чтобы причинить живому какой-либо вред. Он не спрашивает, насколько та или иная жизнь заслуживает его уси-лий, он не спрашивает также, может ли она и в какой степени ощутить его доброту. Для него священна жизнь как таковая. Он не сорвёт листочка с дерева, не сломает ни одного цветка и не раздавит ни одного насекомого»33.

   Итак, существует определённая парадигма в философии, отстаивающая объек-тивность ценностей, в том числе нравственных ценностей. И с нашей точки зрения у нас нет достаточных аргументов против неё. Следовательно, она имеет право на буду-щее. И мы уверены в её теоретической и практической значимости.

2010. г. Владимир

1.Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. // М. Хайдеггер. Время и бытие. – М., 1993. – С. 212.

 2.Лосский Н.О. Ценность и бытие // Н.О. Лосский. Бог и мировое зло. – М., 1994. – С. 314.

3. О значимости и актуальности вопроса о природе ценностей свидетельствуют такие серьёзные работы, изданные в последнее время, как: В.К.Шохин. Философия ценностей и ранняя аксиологическая мысль. - М., 2006; И.И. Докучаев. Ценность и экзистенция. Основоположения исторической аксиологии культуры.- СПб., 2009.

4.В.К.Шохин. Философия ценностей и ранняя аксиологическая мысль. - М., 2006. – С. 34.

5. Хайдеггер М. Европейский нигилизм. // М. Хайдеггер. Время и бытие. – М., 1993. - С. 98

6.Хайдеггер М.Европейский нигилизм. // М. Хайдеггер. Время и бытие. – С. 98

7.Хайдеггер М. Европейский нигилизм. // М. Хайдеггер. Время и бытие. – С. 98.

8.См.: Лосский Н.О. Ценность и бытие // Н.О. Лосский. Бог и мировое зло. – М., 1994. – С. 273

9.См.: Лосский Н.О. Там же. – С. 273

10.В.К.Шохин. Философия ценностей и ранняя аксиологическая мысль. – С. 75.

11.В.К.Шохин. Там же. – С. 75.

12.В.К.Шохин. Там же. – С. 11-12.

13.Отметим одну досадную неточность в книге В.К. Шохина, которая кажется нам технической ошибкой. Здесь пишется о «голом субъекте», которого, по мнению Хайдеггера, аксиология ставит в центр мира (См.:В.К. Шохин. Философия ценностей и ранняя аксиологическая мысль. – С 11, 34). Но у самого Хайдеггера в отмеченных местах говорится не о «голом субъекте», а о «голом объекте» (выделено нами – МПЕ).

14.Хайдеггер М. Вещь // М.Хайдеггер. Время и бытие. – М., 1993. – С. 323.

15.Хайдеггер М. Там же. – С. 319.

16. См. наш анализ учения о ценностях М. Шелера в кн.: П.Е. Матвеев. Ценностный подход в этике. – Владимир, 2009.

17.См: Макс Шелер. Ресентимент в структуре моралей. – СПб., 1999.

18.С нашей оценкой учения о ценностях Н. Гартмана можно познакомиться в кн.: П.Е. Матвеев. Ценностный подход в этике. – Владимир, 2009.

19.Хайдеггер М. Европейский нигилизм. // М. Хайдеггер. Время и бытие. – М., 1993. – С. 71.

20.Хайдеггер М. Там же. – С. 71.

21.Дробницкий О.Г. Понятие морали. – М., 1974. – С. 215.

22.См.: Стычень Т. Аксиология // Культурология, XX век. Антология – М., 1996.

23.См.: Н. Гартман. К основоположению онтологии. – СПб., 2003. – С. 345-346.

24.М. Шелер. Феноменология и теория познания // Макс Шелер. Избранные произведения. – М., 1994. – С. 201.

25.Спиноза Б. Избр. произведения. – М., 1957- Т. 1. – С. 440.

26. См.: М. Шелер. Формализм в этике и материальная этика ценностей. – С. 330.

27.http://www.patriarchia.ru/db/print/653345.html/

28.См.: Н. Гартман. К основоположению онтологии. – С. 199.

29.Слинин Я.А. Онтология Николая Гартмана в перспективе феноменологического движения // Н. Гартман. К основоположению онтологии. – С. 52.

30.Слинин Я.А. Там же. – С. 53.

31.См.: П.Е. Матвеев. Моральные ценности. – С. 35-37.

32. http://www.patriarchia.ru/db/print/653345.html/

33. Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. - С. 307.

Категория: Мои статьи | Добавил: Евлампиевич (12.07.2019)
Просмотров: 225 | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0