Мой сайт

П.Е. Матвеев

В русской культуре проблема зла стала особенно остро в Х1Х и ХХ веках.  Русские мыслители тонко чувствовали диалектику зла, искренне страшились возможного воцарения зла в душах русских людей, в самом огромном теле России.  Тема бесов, демонизма, мёртвых душ отнюдь не случайна стала актуальной в Х1Х веке в русском искусстве. И многие провидческие высказывания о трагедийной судьбе России уже сбылись.

Среди выдающихся представителей русской культуры, которые серьёзно размышляли над темой зла, и в частности над более частной темой демонизма, были М.Ю. Лермонтов, Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский, св. Игнатий Брянчанинов, св. Феофан Затворник, Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, С.Н. Булгаков и др.[1]    По разному они решал эту проблему – от бестианского (термин, который использовал Н.А. Бердяев вслед за Ницше) романтизма до крайнего монофизитства.

М.Ю. Лермонтов один из первых в России серьёзно подошёл к проблеме демонизма, осознавая в себе самом его определённые начала.  16-летний поэт напишет:

«И гордый демон не отстанет,           Покажет образ совершенства

Пока живу я, от меня,                         И вдруг отнимет навсегда,

И ум мой озарять он станет               И, дав предчувствие блаженства,

Лучом небесного огня.                       Не даст мне счастья никогда».

Злое начало в человеке М.Ю. Лермонтов и будет воспринимать в «оболочке» бестианского романтизма как демонизм.  И этот демонизм превращает человека в «сверхчеловека», наделяя его богоборческими чертами гордости, самолюбия, презрения к миру.  Юный Лермонтов скажет о демоне:

«Собрание зол его стихия…

Ему смешны слова привета,

И всякий верящий смешон;

Он чужд любви и сожаленья,

Живёт он пищею земной,

Глотает жадно дым сраженья

И пар от крови пролитой».

Взрослый Лермонтов в поэме «Демон» повторит подобную характеристику демона:

«Жить для себя, скучать собой

И этой вечною борьбой

Без торжества, без примиренья!

Всегда жалеть и не желать,

Всё знать, всё чувствовать, всё видеть,

Стараться всё возненавидеть

И всё на свете презирать!»

И  взгляд русского поэта-мыслителя на трансцендентное зло верен, но неверна сохраняющаяся при этом романтическая «оболочка» «сверхчеловека», превращающая демона в нечто загадочное, привлекательное, могучее, противоборствующее самому Богу.  М.Ю. Лермонтов был гениальным художником слова, - ему был дан дар прекрасной языковой формы – стихотворной и прозаической, но в эту форму он стал облекать ложные идеи, чувства, образы.  И совершенно правильно скажет о нём В.С. Соловьёв,  что «облекая в красоту формы ложные мысли и чувства, он делал и делает ещё их привлекательными для неопытных…  Обличая ложь воспетого  им демонизма, только останавливающего людей на пути к их истинной сверхчеловеческой цели, мы, во всяком случае, подрываем эту ложь и уменьшаем хоть сколько-нибудь тяжесть, лежащую на этой великой душе».[2]

М.Ю. Лермонтов, думается, и сам чувствовал притягательную силу для человеческой души зла.  В человеческой душе есть это жуткое чувство удовольствия от совершаемого зла по отношению к самому святому, - к Богу, к самому себе.  И в этой любви к злу, к демонизму проявляется падшая, греховная сущность человека.

Бестианский романтизм, возвеличивающий и поэтизирующий демонизм, думается, также связан и с эгоизмом человека, который, чувствуя в себе семена зла, сатанинские черты, в то же время пытается оправдать эти черты и представить их в «героической оболочке».  Подобная романтизация демонизма всегда нечиста, не искренна, хотя это может и не осознаваться самим человеком.

Но нельзя согласиться с В.С. Соловьёвым, что демоническое начало вскоре победило в Лермонтове, как нельзя согласиться и с Д.С. Мережковским, что Лермонтов остался до конца богоборцем.  М.Ю. Лермонтов боролся не только с Богом, но и с дьяволом, и боролся не с позиций атеистических, всё отрицающих, а с религиозных позиций.  М.Ю. Лермонтов чувствовал и начало божественное, высшее, святое, которое присутствует в этом мире.

«Хочу я с небом примириться,

Хочу любить, хочу молиться,

Хочу я веровать добру».

…

«Дам тебе я на дорогу

Образок святой,

Ты его, моляся Богу,

Ставь перед собой».

В душе русского великого поэта была и гордость, и злоба, но была и нежная любовь к женщине – Вареньке Лопухиной, к детям, к простому человеку, типа Максима Максимыча, к родине, было здесь и смирение перед высшими ценностями.  Какую душу может оставить равнодушной смиренномудрое, мужественное прощание смертельно раненного русского солдата со своим земляком, гениально описанное в стихотворении «Завещание»?!

М.Ю. Лермонтов, несмотря на свою молодость, и благодаря своему могучему уму уже стал прозревать сущностную пустоту демонизма, мизерность «сверхчеловека» как личности, о чём говорит образ «Героя нашего времени» Печорина.  Подобных «героев» убивает демон скуки, тоски, уныния.  А это ведёт к деградации личности, ибо отнимает у неё способность к творчеству.  И эти печаль,  уныние уже не предстают искусственным романтическим чувством, которые приятно переживать, как нечто светлое, а являются в настоящей своей ценности, и ценности отрицательной, как одни из  основных греховных страстей, так их оценивали отцы церкви, ибо связаны они с тяжким, падшим состоянием сознания[3].  Человеку лучше не испытывать подобную печаль и уныние, не поддаваться им, не заглядывать в их метафизические глубины, ибо там нет ничего светлого,  оттуда веет небытием, гибелью.  Человек, отмечали отцы церкви, не переборовший подобные чувства, заканчивает смертью, и смертью бесславной, не героической[4].  И  Печорин, как личность, уже опошлился, он уже принадлежит «общей массе», толпе, и вызывает не восхищение, а жалость.  «Жальче его никто никогда не был», - замечает Максим Максимыч.

Тему демонизма будет развивать вслед за М.Ю. Лермонтовым другой гений русской культуры Н.В. Гоголь.  Гоголь обладал талантом исчислять «бесконечно великое значение бесконечно малых величин добра и зла», - как это совершенно правильно отметил Д.С.. Мережковский[5].  Как никто другой он понимал страшные нравственные последствия нестрашных, а незначительных, пошлых, малых идей и поступков. 

В рассказе шедевре «Шинель» Н.В. Гоголь мастерски изобразил диалектику грехопадения души.  Жуть этого рассказа от трансцендентного и трансцендентального зла, которые вдруг приоткрываются за поступками и судьбами самого маленького, мелкого человечка Акакия Акакиевича, столь мелкого, что его и жалеть почти нельзя, и остаётся от общения с ним лишь чувство стыда, чем может быть «образ и подобие Бога», и тоска, тоска.  Гоголь мастерки показывает как происходит грехопадение человека через прельщение незначительной пошлой идеей – идеей «новой шинели», как эта мелочь, завладевая живой душой, делает её «мёртвой», а живого человека превращает в призрак, фантом.  Гоголь основывался при этом и на святоотеческом опыте духовной жизни[6].  Само имя Акакий, что с греческого переводится как «беззлобный», взято из четвёртого слова «Лествицы» Иоанна Лествиничника, и фабула посмертного существования Акакия также взята из того же слова.  Однако, в отличие от гоголевского Акакия Акакиевича, святой Акакий был «прост нравом», но «мудр смыслом», т.е. он понимал истинную ценность смирения и опрощения и сознательно терпел унижения и издевательства над собой, и эта добровольная «нищета духа» составляла его величие.

Но если рабство перед идеей о материальной вещи и перед самой вещью мертвит отдельную личность, приводит её к катастрофе, то почему подобное не может случиться и с самим обществом, с Россией?  -  И Гоголь понимал, что это может случиться, и что собственно уже происходит демонизация России.  Вот чего он испугался, вот чему ужаснулся!  Мёртвой предстаёт вся та атмосфера казёнщины, канцелярщины, которая порождает и терпит издевательства над бедным маленьким человеком.  «Оставьте меня!  Зачем вы меня мучаете!»

Чертовщина живёт не только в столице, является не только на Невском, но расползлась и по уездным городкам.  Ведь только это и может породить фантасмагорию, когда такие пошлые, ничтожные люди как Хлестаков или Чичиков утверждаются как генералиссимусы, Бонопарты, и будут править как генералиссимусы.  Задолго до советской власти и генералиссимуса Сталина, Гоголь поставит правильный диагноз общей социальной и индивидуальной болезни в России и постарается предупредить сограждан.  Но чертовщина в том и заключается, что и это предупреждение поймут превратно, - большинство станет считать, что всё дело в определённых социальных отношениях, а не в душах и в трансцендентной сущности этой болезни, и вместо развития истинной религиозности, без которой невозможно победить трансцендентное зло, - будут насаждать атеизм.

Гоголь увидел, и, думается, это не могло не потрясти его, что мерзость и запустение есть  и в православной церкви.  Уже в повести «Вий» чертовщина проникает в церковь.  Крик души, изложение своего православного мировоззрения, искренняя и бескорыстная помощь своим согражданам от человека, которому дано было чувствовать, видеть нечто большее, чем другим, «Выбранные места из переписки с друзьями», будут поняты превратно.  Талантливейший критик В.Г. Белинский напишет пасквиль, обвинив Гоголя в мракобесии, в желании стать воспитателем наследников престола.  Церковнослужители, понимание которых, думается, было важно для Гоголя, увидят в этом произведении лишь душевность, а не духовность, отметят путаницу основных идей, тщеславие и желание поучать всех.

Пошлость, тривиальность, мрак, - вот что стоят за демонизмом, чертовщиной.  Но почему мы и сейчас тоскуем, стыдимся чего-то, читая правдивые описания гениального писателя?  А потому, что мы и в своей душе, и в действительности, окружающей нас, обнаруживаем эти черты, которые имеют трансцендентный и трансцендентальный характер.  Однако чертовщина внушала Гоголю и истинный ужас, который он пытался победить смехом.  Но иногда этот страх прорывался, и тогда возникали такие произведения, как «Вий», «Страшная месть», «Портрет художника».  Чем может страшить пошлость, серость?  -  Тем, что за ней видится страшная, мёртвая, железная, как у Вия, морда чёрта, олицетворённого зла.   Почему страшно смотреть на чёрта?  Почему нельзя общаться с ним неопытной душе?  -  Потому что мы увидим в нём своё собственные, действительные или возможные, ценности зла, которые могут при обращении на них внимания, - прилога, а затем сочетания, сложения  по Нилу Сорскому, - пленить и привести к гибели нашу душу.  И в нашей душе может не хватить сил противостоять своей собственной гибели, - вот чего боится наша душа, вот от чего она трепещет, встречаясь с чертовщиной.  Гибелью, омертвением души предстают и невоздержанность, и блуд, и печаль, и уныние, и гнев, и тщеславие, и гордость, и творческое бесплодие.

Гоголь понимал, что нельзя смотреть на чёрта, и всё же он посмотрел.  И попытался через смех победить себя, сублимироваться от собственных мёртвых черт, наделяя им своих героев.  Но тем самым он нёс зло другим людям, создавая для них возможность увидеть то, на что смотреть без тяжких духовных последствий нельзя.  «Стонет весь умирающий состав мой, чуя исполинские возрастания и плоды, которых семена мы сеели в жизни, не прозревая и не слыша, какие страшилища от них подымаются!»[7].

Гоголь и не захотел дальше жить по законам греховного мира, общества, тела и души.  И хватило духовных сил уйти из мира.  И Бог смилостивился над страдальцем, и взял его от зла и греха.  На могильном камне Н.В. Гоголя написано: «И гордым словом моим посмеюся».  Это слова пророка Иеремии.  Гоголь оставил людям, и, прежде всего, своим соплеменникам, следующий завет: «Будьте не мёртвые, а живые души.  Нет другой двери, кроме указанной Иисусом Христом, и всяк пролазай иначе есть тать и разбойник».[8]

Ф.М. Достоевский продолжил тему бесовщины.  В наибольшей степени ему удалось проанализировать нравственный грех, субъективное зло, которое открывается в человеке как его «подполье».  «Идёт великая битва Бога с дьяволом, и поле этой битвы – сердца людей».  И можно согласиться с А. Менем, что Достоевский  заставил «просвещенный» атеистически мир вздрогнуть и отнестись серьёзно к тому учению о человеке, которое утверждалось в патристике[9].

Ф.М. Достоевский, как и Н.В. Гоголь, был честен в изображении чёрта, который является его герою И. Карамазову не как романтический демон, а как пошлая карикатура его собственной личности, его собственной пошлости.  «Только всё скверные мои мысли берёшь, а главное – глупые, - заявляет Иван Карамазов  чёрту, явившемуся к нему в кошмаре. – Ты глуп и пошел.  Ты ужасно глуп.  Нет, я тебя не вынесу!»

И бесы, вольно шастающие по России, и пытающиеся поставить себя выше добра и зла, так что убийство для них старухи есть лишь критерий  собственной исключительности, это уже серьёзно.  И нельзя согласиться с М. Бахтиным, что Ф.М. Достоевский, создав полифонический роман, не предложил единой точки отсчёта добра и зла, единого общезначимого критерия добра.  Как в теории относительности Эйнштейна, при всей относительности пространства и времени, есть одна постоянная величина, которая, собственно, и определяет всё, – и эта величина - постоянная скорость света – абсолютно не зависит от движения, так и в морали, по Ф.М. Достоевскому, есть инвариантная величина, моральный Абсолют – жизнь и учение Иисуса Христа, – которая в сфере добра и зла также решает всё.  И не прав был Ницше, посчитавший, что Достоевский разгадал тайну Христа, признав его идиотом, что выразил иносказательно через заглавие одного из своих романов.  Напротив, Ф.М. Достоевский благоговел перед Христом, с Евангелием он ушёл на каторгу, и с Евангелием на груди умер.  Если нет Бога, нет бессмертия, тогда всё бессмысленно, абсурдно, и тогда всё позволено, и нельзя будет удержать человека, убедить его поступиться своими эгоистическими интересами.  «Широк, слишком широк человек».

Но в русской культуре и после Ф.М. Достоевского сохранялась традиция романтической идеализации демонизма.  Здесь надо отметить несчастного художника Врубеля, с его галерей демонов, а также М.А. Булгакова, создавшего великолепный с эстетической точки зрения роман «Мастер и Маргарита».  Загадочный, умный, всесильный Воланд вызывает невольно к себе уважение.  И, напротив, тем, кто не нравится ему, он внушает страх, даже панический ужас, укрыться от которого они стараются в «бронированной камере».  Однако, с религиозной, философской и с нравственной точек зрения образ сатаны, Воланда, как и его свиты – чертей, ведьм, неверен и вреден. 

Зачем, собственно, М.А. Булгакову потребовался именно положительный образ сатаны, чтобы показать силу добра?  Разве не мог он с помощью своего несомненного таланта художника олицетворить добро в образе какого-либо архангела, святого?  Почему в Иисусе Христе показано, собственно, только его человеческая природа, что предстаёт ересью арианства и несторианства? – Думается, всё дело в самом мастере М.А. Булгакове и в его возлюбленной Маргарите.  Как ни поэтична и бескорыстна их любовь, но она преступна.  Любовь не может оправдать совершаемое ради неё зло.  Если ради любви совершается грех, то от этого он ещё греховнее.  «Итак, неужели доброе сделалось мне смертоносным?  Никак; но грех, оказывающийся грехом потому, что посредством доброго причиняет мне смерть, так что грех становится крайне грешен посредством заповеди».[10]

А зло, которое они совершают, - это бесчестие жены, которая была у мастера,  и мужа Маргариты.  Какой бы незаметной не являлась та женщина, которой суждено было стать первой женой мастера, нельзя преступать через человека, отдавая его на бесчестие и страдания.  Нельзя так относиться к человеку, как отнёсся мастер к своей бывшей жене, забывшей даже имя её, что, конечно, символично, ибо в православной культуре имя есть знак личности:

« … И я тогда … с этой, как её …

-   С кем? – спросил Бездомный.

-       С этой  … ну … с этой, ну … - ответил гость и защёлкал пальцами.

-       Вы были женаты?

-                Ну да, вот же я и щёлкаю … На этой … Вареньке, Машеньке … нет, Вареньке … ещё платье полосатое … музей, … впрочем, я не помню».

Этого нельзя оправдать с точки зрения христианской морали, а оправдать и оправдаться хочется, хочется собственную грязь, собственное зло и грех представить в виде добра.  И это свидетельствует о силе, хотя бы и формальной в данном случае, добра, - оно оказывается значимым и для слуг зла, только понимают они сущность добра превратно.

Несомненно, это не отрицает всей сложности, многозначности образа Воланда и темы чертовщины в советской России в годы сталинизма, как не отрицает это и действительной нравственно-психологической драмы, пережитой поколением мастера и Маргариты, прошедшего через реальную «переоценку ценностей», которая могла быть только иллюзорной, хотя утверждалась как истинная, что рождала специфическую виртуальную реальность.

Образы Воланда и Маргариты безнравственны ещё и тем, что внесли и вносят  зло в души немалого числа религиозно неграмотных людей.  Стать ведьмой и подружиться хотя бы с самим чёртом, чтобы удовлетворить собственное чувство любви, испытать невыразимо сладостное чувство свободы, хотя бы преступив при этом через невинного человека.  А свободы от чего?  - От ответственности, от долга, от жертвенности.  Так вот, подобные чувства и идеи несомненно провоцирует образ ведьмы Маргариты у определённого рода представительниц слабого пола.  А после всего этого получить в награду вечный покой в обителях дьявола! – Это так привлекательно и красиво.  Но истинно ли так будет? И хорошо ли это?

Почему принцип ведьмичества, как свободы для собственных чувств, не может считаться принципом добра?  -  А потому, что он не может быть всеобщим, и не в том смысле, что не всем дано стать ведьмами и мастерами, а в том, что при этом принципе кто-то может стать действительной жертвой.  Не плохо оказаться в положении мастера, к которому приходит возлюбленная Маргарита, а если очутиться на месте мужа Маргариты или жены мастера?

Кант общую законообразность поступка положил как формулу категорического императива: «Таким образом, существует только один категорический императив, а именно: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[11].

Кант обосновывал это свойство нравственного принципа, прежде всего, в духе теории правильности, а именно тем, что всеобщность является сущностным свойством научной истины, и потому, если и нравственные суждения претендуют на истинность, они должны быть прежде всего всеобщими.  Разъясняя же через практические примеры свойство всеобщности морального принципа, Кант обращается и к доводам, которые мы можем определить как аксиологические, и которые кажутся нам бесспорными.  Собственно, Кант утверждает, что всеобщность нравственного закона следует из того несомненного нравственного факта, что всякий человек обладает абсолютной самоценностью, которую нельзя принести в жертву.  Иная формулировка категорического императива, как уже практического императива, и отражает это положение: «Практическим императивом, таким образом, будет следующий: поступай так чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»[12].

Принцип же «Свободы чувств» не может стать всеобщим принципом, поскольку он не гарантирует того, что никто из людей не станет средством для утверждения кем-то какого-то своего чувства, что никто не будет принесён в жертву.  Подобная максима, как справедливо отмечал Кант, «никогда не может иметь силу всеобщего закона природы и быть в согласии с самой собой, а необходимо должна себе противоречить»[13].  В самом деле, став всеобщим законом, подобный принцип просто бы отрицал самоценность и иерархичность чувств, делая бессмысленными требования следовать им  и жертвовать ими в жизни.

Образ Воланда и его философия, представленные в романе М.А. Булгакова, также ложны.  Воланд при встрече с апостолом Левием Матвеем говорит тому: «Ты произнёс свои слова так, как будто ты не признаёшь теней, а также и зла.  Не будешь ли ты так добр подумать над вопросом: что бы делала твоё добро, если бы не существовало зло, и как бы выглядела земля, если бы с неё исчезли тени? … Не хочешь ли ты ободрать весь земной шар, снеся с него прочь все деревья и всё живое, из-за твоей фантазии наслаждаться голым светом? Ты глуп».

Обвинение в глупости апостола Матфея, который написал  евангелие, признанное каноническим, остаётся на совести М.А. Булгакова.  Заметим, что если у Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского в глупости обвиняли чёрта, то у М.А. Булгакова сам чёрт обвиняет в глупости святых.  Но доводы Воланда действительно софистические. – В софистике обвиняет сатану Левий Матвей: «Я не буду с тобой спорить, старый софист». – И софистика здесь проявляется в том, что добро объявляется неразрывно связанным со злом, что оно не может существовать автономно без зла, как предмет на земле без тени.  О ложности этих положений разговор особый, сейчас же отмечу, что теней нет на иконах.  И если выкинуть всё то, что не имеет теней, т.е. иконы, то мы будем иметь особую церковь, если даже сохраним веру в Бога.  В такой церкви снижается на порядок духовность всякого бытия, в том числе и воцерковленного.  Здесь надо будет дары Евхаристии признать лишь за символы тела и крови Христа, а не за его действительные тело и кровь.[14]  И мир от этого станет, и в самом деле, прозаично серым, скучным, безблагодатным, всецело рациональным, в котором не будет места никакому чуду, тайне.

Лукавил сатана, а вместе с ним и автор, и тогда, когда представлялся всемогущим, когда обещал умершим во зле покой и волю, ибо истинного покоя и воли не могут знать силы зла, по самой природе своей как находящейся в множественности и непрерывном брожении.  Дать покой может лишь Тот, Кто и живым сказал: «Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас»[15].  Покой не может быть без свободы от греха и зла.  Лишь покой абсолютного небытия мог бы предложить сатана, но и этого ему не дано, ибо нет абсолютного небытия.