Терроризм и проблема самопожертвования


  ТЕРРОРИЗМ И ПРОБЛЕМА САМОПОЖЕРТВОВАНИЯ

    Статья посвящена проблемам суицидального терроризма.  Исследуются философские, религиозные, нравственные, психологические аспекты данного сложного феномена. Анализируются идеи классиков гуманитар-ной мысли на данные проблемы.  Приводится авторская точка зрения на поднятые вопросы.
    Ключевые слова: терроризм, суицид, самопожертвование, религиозный аспект, нравственный смысл, жертва, презумпированный акт.


Терроризм является сложным социальным и нравственным феноме-ном. Здесь сходятся Бог и дьявол, любовь и ненависть, самопожертвование и насилие.  Рассмотрим важнейшую клеточку терроризма - террористический акт.  Террористический акт имеет и положительное и отрицательное значение, он связан и добром и злом, поэтому он не может считаться нравственной ценностью, которая по природе своей одновалентна. Террори-стический акт имеет и социальные, и политические,  и религиозные, и нравственные аспекты.  Мы будем исследовать данный акт в основном с его религиозной и нравственной сторон, но для начала начнем с  его социологии и философии.
К какому виду человеческих деяний отнести террористический акт, связанный с невинными жертвами и с гибелью самого террориста? - По-добные поступки в литературе получили название «терроризм смертников» или суицидальный терроризм»[13].  Элемент суицида действительно присутствует в данном акте.  Но есть в нем и элемент бунта человека против объективных обстоятельств, и есть несомненное насилие, приведшее к невинным человеческим жертвам.  Рассмотрим эти элементы суицидного террористического акта подробнее.
Одно из лучших исследований суицида принадлежит французскому социологу еще начала XX века Эмилю Дюркгейму.  В 1897 году он опубликовал книгу «Самоубийство», которая в 1912 году была переведена на русский язык по названием «Самоубийство.  Социологический этюд»[7].  Данная работа является классической для социологии.  В ней представлена определенная методология, проведена классификация  самоубийств, выяв-лены причины суицида, приведены соответствующие социологические данные.  «Самоубийство» Дюркгейма не потеряла своей научной значимости и для настоящего времени.
Э. Дюркгейм дал следующее определение самоубийства: «Само-убийством называется каждый смертельный случай, который непосред-ственно или опосредованно является результатом положительного или от-рицательного поступка, совершенного самим пострадавшим, если этот по-следний знал об ожидавших его результатов»[6, с. 210].  Согласно данному определению самоубийства, с которым можно согласиться, подавляющее число самоубийц были вполне нормальными, а не сумасшедшими людьми.  Дюркгейм проблеме соотношения самоубийства и сумасшествия посвятил целую главу, - глава 1 книги первой называется «Самоубийство и психопа-тическое состояние».
Вывод, к которому пришел выдающийся социолог, следующий: «Самоубийство умалишенных не обнимает собой всех случаев; это только известная разновидность, и по этому психопатические состояния, характеризующие психические расстройства, не могут служить показателем наклонности к самоубийству вообще» [6, с. 18]. Данный вывод вполне актуален и для нашего времени.  Большинство террористов, совершивших акт суицида с жертвами других людей, были вполне нормальными людьми.  Об этом свидетельствуют оставленными некоторыми из них записи, оценки знавших их людей.  Поведение сумасшедшего в местах скопления людей всегда будет обращать на себя внимание, а успех террориста в его смертельном варианте во многом зависит от адекватности его поведения.  
Э. Дюркгейм проклассифицировал самоубийства.  Он выделил три социальных типа суицида: эгоистическое, альтруистическое и аномичное.  Современные террористические акты, которые являются  предметом нашего рассмотрения, предстают особым типом, где присутствуют элементы всех трех типов самоубийств, выделенных Дюркгеймом.
Э. Дюркгейм исследует и важнейшие причины самоубийств.  Более того, саму данную классификацию он выводит из классификации причин.  «Единственный практически возможный метод, - пишет Э. Дюркгейм, - это классифицировать самоубийства по их причинам» [6, с. 210].  Среди социальных причин Дюркгейм указывает и на религию.  На это приходится обращать внимание при анализе сегодняшних террористических актов, поскольку большинство из них совершается лицами исповедующих ислам.  Поэтому и существует в общественном мнении гипотеза, что ислам спо-собствует террору, ибо обещает мученикам за Аллаха райское вознаграждение в загробном мире не взирая на их земную жизнь и на совершенные в этой жизни зло и грех. 
В поле исследований Э. Дюркгейма попали католицизм, протестан-тизм, иудаизм, - ислам в то время еще был не актуален.  Социологические данные к концу XIX века свидетельствовали, что наибольшее число самоубийц приходится на приверженцев протестантизма, их меньше у католиков и евреев.  Дюркгейм объяснил этот факт тем, что «иммунитет  католи-ков зависит не от того, что они составляют меньшинство в протестантских странах, но от того, что им в меньшей степени свойственен религиозный индивидуализм и что в следствии этого католическая церковь является бо-лее сплоченной» [6, с. 210].  Дюркгейм отмечал, что религиозный индивидуализм развивается параллельно  развитию знаний у соответствующей группы населения.  «А вкус к знаниям сильнее выражен у народов протестантских, чем у народов католических» [6, с. 211]. 
Если обратиться к современной эпохе, т.е. к концу XX – начало XXI веков, то рост знаний наблюдается у всех групп населения.  В XX веке произошла как известно настоящая революция в системе образования.  Вместе с ростом знаний ослабевают традиции, ранее служившие основой солидарности социальных групп.  Растет индивидуализм, аномия,  в  том числе и среди исламистов.  И не исключением, а лишь подтверждением данного вывода служит тот факт, что многие из современных террористов-исламистов получили образование в развитых европейских странах.
Террористический акт, связанный с жертвами людей, несет в себе, как говорилось выше, и элементы бунта.  Одна из наиболее значимых работ о бунте – это книга Альбера Камю «Бунтующий человек» (1945 года издания) [9]. В творчестве Камю выделяются две философские работы: «Миф о Сизифе» и «Бунтующий человек».  Они тематически связаны между собой, а также с исследуемой нами темой.
Главный вопрос, который анализируется в «Мифе о Сизифе» - это вопрос самоубийства. Камю пишет в начале данного эссе: «Есть лишь одна по настоящему серьезная философская проблема – проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, – значит ответить на фундаментальный вопрос философии» [8, с. 24]. А основным вопросом «Бунтующего человека» является вопрос об убийстве другого человека.  Во «Введении» Камю отмечает следующее: «Мы ничего не сумеем сделать, если не будем знать, имеем ли мы право убивать ближнего или давать согласие на его убийство» [8, с. 121].
А. Камю исследует здесь логику «логического убийства», если, конечно, она там есть.  И он начинает с анализа бунта.  Почему с бунта?  Дело в том, что «логические убийства» оправдание себе стараются найти именно в бунте.  «Избравшие убийства и выбравшие рабство, - заявляет Камю, - будут последовательно занимать авансцену истории от имени бунта, отвернувшегося от своей истины» [8, с. 232].  
Но что такое «бунт»?  Как его понимал А. Камю?  И почему бунт стал предметом  философского анализа?  Сам Камю не давал строгой дефиниции бунта, а использовал это слово в обычном, общечеловеческом интуитивном понимании, исследуя формы бунта, примеры бунтовщиков.  Из понятия «бунта» следует,  что бунт близок по значению  к мятежу и восстанию.  Но если мятеж – это стихийное явление, то в бунте есть элемент организованности.  От восстания бунт отличается, напротив, элементом стихийности, - в восстании больше проявляется организация.  Бунт заслуживает по Камю философского анализа, ибо «для человеческого духа доступны только два универсума – универсум священного и универсум бунта» [8, с. 133]. Следует при этом иметь в виду, что  мы встречаемся с экзистенциальной интерпретацией бунта по Камю, с его контекст/правдой, что не отрицает иных философских интерпретаций.
«Бунт порождается, - пишет А. Камю, - с осознанием увиденной бессмысленности, осознанием непонятного и несправедливого удела человеческого» [8, с. 126].   «Бунтующий человек», по Камю, «это человек, говорящий нет, но отрицая он не отрекается» [8, с. 126].  Таким образом, бунтующий человек – это не разрушитель только, он разрушитель и созидатель. «Это человек уже первым своим действием говорящий «да». Раб, всю жизнь повиновавшийся  господским распоряжениям, неожиданно считает последнее из них неприемлемым» [8, с. 127]. При этом взбунтовавшийся индивид не только сам  себя хочет защитить, но и всех людей, т.е. общечеловеческую справедливость, общечеловеческие ценности. «В бунте, выхо-дя за свои пределы, человек сближается  с другим».  Так через бунт возни-кает солидарность.  Солидарность рождается в оковах.  Отметим, что солидарность считал важнейшей социальной ценностью Э. Дюркгейм.
А. Камю сравнивает бунт с озлоблением, со злобой, т.е. с проявлени-ем ресентимента, что исследовал Макс Шелер в работе  «Ресентимент в структуре моралей» [12]. Камю пишет, что  «Шелер прав, говоря, что озлобление ярко окрашивается завистью.  Но завидуют тому,  чем не обладают.  Восставший же защищает себя такого, каким он есть».  Озлобленный наслаждается муками обидчика, а бунтарь против унижения личности.  Камю делает заключение, что кажущейся негативным «бунт в действи-тельности глубоко позитивен, потому что он открывает в человеке то, за что стоит бороться [8, с. 132].  Афоризм Камю:  «Я бунтую, следовательно мы существуем» [8, с. 134].
Бунт исторически конкретен.  Камю исследует  конкретные формы и типы/примеры бунта.  Камю выделил две формы бунта: метафизический бунт и бунт исторический, иногда его называют политическим.  Метафизический бунт – это протест личности против основ мироздания; он соот-ветствует стремлению человека к целостности бытия, поиску подлинных идеалов. Исторический бунт – это протест против исторической участи человека и человечества, борьба с существующими социальными условиями.  Исторический бунт может перерасти в революцию.  Но революция приводит к результатам противоположным бунту, а именно – к насилию, убийствам, террору и рабству во имя защиты революции.  Таким образом, по Камю террор может начаться с бунта, но по своей сущности террор есть измена бунту.  О себе Альбер Камю писал: «Я ненавижу палачей».
В «Бунтующем человеке» проанализированы различные  типы (примеры) метафизического и  исторического бунта.  В  историческом бунте обнаруживаются пять типов, которые включают ряд более частных, конкретных примеров.  Это – цареубийство, богоубийство, индивидуальный терроризм, рациональный и иррациональный терроризм.  К  данной Камю типологии терроризма можно добавить, опираясь на современный опыт, международный терроризм.  Международный терроризм – это не только  террор, принявший международный характер, но и определенная политика некоторых государств, организаций по  отношению к другим государствам, организациям, лицам, являющимися представителями иных стран.  Необходимо учитывать также экономическую составляющую современного террора: он должен быть спонсируемым, хорошо оплачиваемым.
На страницах, посвященных террору, Камю приводит много приме-ров из истории России XIX-XX веков.  Он анализирует идеи и действия декабристов, Писарева, Нечаева, русских террористов – Каляева, Савинкова, Желябова и др.  Логико-философской основой их терроризма по Камю был нигилизм.  Логика развития нигилизма приводит к терроризму.  «Нигилизм, тесно связанный с развитием этой обманчивой веры, - пишет А. Камю, - завершается, таким образом, терроризмом» [8, с. 241].  Камю от-мечает такую особенность первых русских террористов как их определен-ную сентиментальность, определенный гуманизм.  «И в то  же время эти палачи, бестрепетно ставившие на карту собственную жизнь, - замечает Камю, - долго колебались, прежде чем посягнуть на жизнь других» [8, с. 248]. Так, Каляев отказался совершать покушение на великого князя Сергея потому что в его карете находились дети.  Савинков отказался от покушения на адмирала Дубасова в скором поезде «Петербург -Москва»: «При малейшей неосторожности снаряд мог взорваться в вагоне и убить посторонних людей». Войнаровский заявлял: «Если Дубасова в скором поезде «Москва-Петербург» будет сопровождать жена, я не брошу бомбу» [8, с. 248].
И Камю, с нашей точки зрения, дает правильное объяснение их поведению.  Первые русские террористы верили, что жизни людей равноценны и не ставили идеи выше человеческой жизни, хотя действовали согласно определенным идеям.  «Строго говоря, - заявляет Камю, - они жили на высоте идеи.  И в конце концов оправдывали ее, воплощая в собственной смерти» [8, с. 249].
На смену первым русским  террористам придет новое поколение, которое будет расценивать методы своих предшественников как чрезмерно сентиментальными.  Они откажутся признавать равноценность человеческих жизней и поставят идею выше жизни. Ведь совершать суицидальные террористические акты они будут ради идей.  Если обратиться к современному терроризму, то оценки Камю верны в определенной степени и сейчас.  Если не всем современным террористам можно приписать идейность, то недооценка ценности человеческой жизни у них налицо.
В суицидальном терроризме присутствует и насилие.  Мы обратимся к учению о насилии одного из лучших политических  философов современности  - Ханны Арендт[2].  Ханна Арендт в книге «О насилии» ставит ряд проблем связанных с насилием, в частности, проблему природы данного феномена.  Она критикует точку зрения на насилие как появление животного начала в человеке.  Она пишет, что эта точка зрения является развитием понятия человека как «разумного животного».  Х. Арендт отмечает, что возникла даже особая наука – «полемология», которая старается объяснить агрессивность человека опираясь на биологию, физиологию, этнологию и зоологию.  Но Х. Арендт считает, что для объяснения агрессивности, насилия, встречающихся у человека, нет необходимости обращаться к отмеченным наукам.  «Чтобы узнать, что люди будут сражаться за свое отечество, мы вряд ли  нуждаемся в открытии инстинктов «групповой территориальности» у муравьев, рыб и обезьян; а чтобы узнать, что чрезмерная   скученность приводит к раздражительности и агрессивности, нам не требуются эксперименты с крысами – хватило бы и одного дня, проведенного в трущобах любого большого города» [1, с. 34].
Х. Арендт разделяет насилие и власть, считая, что «насилие  всегда способна разрушить власть; из дула винтовки рождается самый действенный приказ, приводящий к самому  немедленному и полному повинове-нию.  Но власть родиться оттуда не может никогда» [1, с. 31].  «Насилие способно разрушить власть; оно совершенно не способно ее создать».  Х. Арендт  отмечает философские корни подобной веры в связь насилия и власти: они идут  от диалектики Гегеля и Маркса.  «Глубокая вера Гегеля и Маркса в диалектическую «власть отрицания», благодаря которой противоположности не разрушают друг друга, - пишет Х. Арендт, - а плавно друг в друга переходят, потому что противоречия стимулируют, а не парализуют развитие, эта вера основана на более старом философском пред-рассудке: что зло – это всего лишь привативный модус добра, что добро может возникнуть из зла; что, короче говоря, зло – всего лишь временное проявление скрытого добра» [1, с. 33].  И Ханна Арендт справедливо заяв-ляет, что «эти освященные временем представления стали опасны».
Идеи Ханны Арендт о противоречии насилия и власти важны и в настоящее время.  Терроризм – это не показатель силы власти государства, организации, группы люде, а показатель их  слабости.  Нет оснований бояться  террористов как бы жестоки не были их действия.  Это «пир во время чумы», агония в стремлении изменить или удержать власть.  Правда, агония эта может продолжаться длительное время.
В нравственном аспекте террористический акт имеет две взаимосвязанные стороны, два плана -  внутреннюю, субъективную, относящуюся к самому террористу, и внешнюю, объективную, относящуюся  к его жертвам.  Мы остановимся на определенном виде террористического акта, свя-занного с самопожертвованием террориста, так как данный вид террористического поступка представляется наиболее сложным для оценки.  В данном трагическом случае мы имеем дело одновременно с несколькими ответственными поступками и со связанными с ними несколькими «цен-ностными центрами» или с несколькими «ценностными контекстами», говоря языком М. Бахтина[4], или с несколькими «правдами».  Во-первых, это ценностный контекст/правда террориста-смертника, во-вторых, это ценностный контекст/правда жертвы террористического акта, в-третьих, это  ценностный контекст/правда постороннего наблюдателя совершившегося действия, в данном случае – это ценностный контекст/правда  нас с вами, исторических свидетелей.
Итак, мы сталкиваемся  с проблемой внутренней мотивации человека, идущего на самопожертвование    .  Проследить до  конца  всю субъек-тивную  мотивацию подобного выбора невозможно. «Чужая душа потемки». Индивидуальное сознание бесконечно по своим вариациям.  Человек может совершить акт самопожертвования по разным причинам.  Так кто-то может совершить акт из-за сумасбродства,  из-за личной прихоти, из-за желания собственной смерти, когда на совершение суицида не хватает сил и т.д.   Сколько людей, столько и вариантов мотивации выбора.  И не все они являются нравственными, а среди собственно нравственных мотиваций есть и нравственно положительные (добрые) и нравственно отрицательные (злые), приводящие человека к жертвенности самим собой.  Здесь мы используем метод идеализации и остановимся на «идеальном типе» нравственной само детерминации террориста, когда мотивы его поступка воспринимаются как положительные, ибо если в данном сильнейшем ва-рианте мы получим в итоге отрицательный результат, отрицательную оценку, то таковой она будет и в любом другом случае.
Представим, что мы имеем будущего террориста, который мотивирован только положительным нравственным выбором, который считает, что террористический акт, связанный с его гибелью и гибелью других людей, является всецело добром.  Но почему некий индивид считает, что тер-рористический акт является добром?  Он так может считать из-за несомненной нравственно-положительной ценности акта самопожертвования, который здесь присутствует.  «Нет больше той любви, как если кто поло-жит душу свою за друзей своих» [5].  У субъекта такая установка может быть сформирована в процессе воспитания, обучения.  Общечеловеческий жизненный мир   свидетельствует о ее аподиктической истине, которую никак логически не объяснить.  Однако реальный акт самопожертвования ради другой жизни требует реального присутствия иной жизни и осозна-ния ее ценности.  Жертва жизнью ради идеи или виртуальной иной жизни – неоправданная, ибо жизнь и идея, жизнь и виртуальность не равноценны.
В террористическом акте, связанном с самопожертвованием, мы как раз имеем дело с неравноценным обменом реальной жизни смертника на идею или виртуальную жизнь своих соплеменников, единоверцев, которых он, таким образом, защищает или за смерть которых он мстит.  Но ситуация усугубляется тем, что гибнут не действительные враги, «чужие», а вполне возможные «свои» или «нейтральные» люди. – Мы проигрываем сильнейший вариант.  Сформировать подобное жертвенное сознание  возможно только в результате определенных конструктивных действий с сознательным или неосознанным отрешением от реальности.
Здесь присутствует еще одна ноэса[11], а именно оценка уничтоже-ния чужой и нейтральной жизни.  Нравственный реализм в данном случае свидетельствует о моральной равноценности жизни как таковой у разных субъектов.  Однако осознанное или стихийное конструктивное воздействие на сознание террориста заслоняет от него данную нравственную абсолютную истину.  Таким  образом, конструктивизм может сформировать ошибочное нравственное сознание, но конструктивный  реализм может его исправить, может изначально развить истинные нравственные ноэсы.
В мотивации террориста пойти на самопожертвование может присутствовать еще один момент – долг.  Долг играет важную роль в деонтологии, в этике Канта.  Действия совершаемые ради долга кажутся абсо-лютно «чистыми» от неморальных установок, здесь соблюдается важнейший нравственный принцип, сформулированный Кантом, а именно принцип «чистоты морального мотива».  У Канта на страницах его серьезного философского труда, посвященного морали, «Критики практического ра-зума»,  присутствуют настоящие лирические панегирики в адрес долга.  «Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь подчинения, хотя, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пугало бы; …»[10].
К Канту обращались и обращаются преступившие общечеловеческую мораль довольно часто и именно из-за его учения о долге.  Одним из таких был нацистский палач еврейского народа Эйхман, который вспомнил о Канте во время судебного процесса над ним в Иерусалиме.  Это очень удивило присутствующую в зале Ханну Арендт, что она отмечает в своей книге «Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме». «Первым указанием на смутное представление Эйхмана о том, что за всем этим кроется нечто большее, чем вопрос о солдате, выполняющем заведомо преступные приказы, - пишет здесь Х. Арендт, - было его выступление во время полицейского расследования, когда он вдруг с большой горячностью заявил, что всю свою жизнь следовал моральным представлениям Канта, и в особен-ности кантианскому определению долга.
Заявление было возмутительным и, по сути, маловразумительным, поскольку моральная философия Канта тесно связана с человеческой способностью к суждению, которая исключает слепое повиновение» [14, с. 204].
Ханна Арендт справедливо отметила, что если для Канта  источником долга был практический разум, то для Эйхмана  - воля фюрера или нацистской партии.  Аналогичное можно сказать и в отношении террористов любой «масти», - для них долг наполняет содержанием не Бог, и не всеобщий практический разум, а воля и человеческий разум их вождей, командиров. Только в одном отношении следовал представлениям Канта Эйхман: «Закон есть закон, и исключений быть не может» [14, с. 206].
Однако, откуда берется само сознание долга данного поступка?  М. Бахтин считал, что долженствование никак не связано с истинностью суждения. – «Попытка помыслить долженствование как высшую формальную категорию (утверждение- отрицание Риккерта) основано на недоразуме-нии», - писал он.  «Из теоретически-познавательного определения истинности отнюдь не вытекает ее долженствование, этот момент совершенно не содержится в ее определении и не выводим оттуда: он может быть только извне привнесен и пристегнут (Гуссерль)» [3, с. 10].
И с этими утверждениями о долге, с нашей точки зрения, следует согласиться.  Известен принцип Юма, что из существования не следует должное.  М. Бахтин делает вывод, что и из истинности суждения не следует ни какого долженствования.  «Долженствование есть своеобразная категория  поступления-поступка (а все, даже мысль и чувство есть мой поступок), есть некая установка сознания, структура которой и будет нами феноменологически вскрыта» [3, с. 10], - писал М. Бахтин.  Поэтому он связывал с поступком не долг, и не рациональность, а ответственность,  и использовал такие понятия как «участное мышление», «не-алиби бытие» т.е. «ответственное бытие».  М. Бахтин отмечал: «Поступок в его целостности более чем рационален – он ответственен.  Рациональность только момент ответственности» [3, с. 10].  А когда человек ответственно подходит к своим поступкам, тогда он предстает ценностным существом, он совершает свои действия с позиций ценностного подхода.  Таким образом, долг есть определенная нравственная конструкция, созданная самим субъектом, и выведенная им не из данного поступка, а привнесенная извне, из определенных ноэм, стихийно воспринятых или кем-то сознательно «вложенных» в него.
Обратимся к анализу второго ценностного контекста, связанного с террористическим актом, а именно к этанализу жертв террора.  Также используем метод идеализации и представим себе человека, выжившего после террористического акта, и никоим образом не связанного с активной борьбой против террористов, их идей и т.п., т.е. представим себе человека случайно оказавшегося в поле действия террориста, случайно вовлеченного в определенную ситуацию.  У него, как непосредственного  участника события  есть «участное мышление», и он имеет право на такое мышление.  И это существенно для ценностного подхода, ибо только «участное сознание», «не-алиби бытие» позволяет дать оценку поступку изнутри самого поступка, провести собственно ценностный анализ его.  Любой другой анализ здесь также возможен, однако он не даст нам собственно моральной оценки, а уведет в дебри теоретического научного анализа или в трясину обыденного мнения.
Какова ценностная осознанность «идеальной» жертвы террористического акта происшедшего с ней и с другими находившимися рядом людьми? В сознании жертвы террора может быть ужас, страх, негодование, недоумение и т.п.  Он может ощущать себя невинной жертвой.  И он   может чувствовать, что имеет право на отмщение – этого требует справедли-вость. У него может быть ненависть, презрение к террористу, его неправоту он ощутил собственным телом, испытал на собственной коже, как и собственную правду критического отношения к насильнику, долга борьбы с подобными идеями и практиками.
Он может также ощутить великодушие в отношении террориста и простить его.  В этом потолке сознания присутствуют и психические, и нравственные, и политические, и религиозные элементы.  И нам необходимо проделать определенное эпохе и пробиться к чисто феноменологическому нравственному слою его сознания.  Какие аподиктические истины тогда откроются нам?  Сейчас мы можем сказать, что такой несомненной истиной  предстает идея о том, что мы можем что угодно чувствовать в отношении террориста, и как угодно оценивать его, но мы не можем ничего подобного совершать за погибших в результате террористического акта.  И не только по физическим, но и по нравственным основаниям.  У них, погибших, своя, третья правда.  И эта правда преобладающая по значимости.  Следовательно, судить террориста за его поступок мы должны не только от имени живых, но и мертвых.  И их оценка окончательная хотя и презумпированная.  Они также может быть простили террориста, если есть бессмертие и потусторонний мир.  Но мы должны исходить здесь, в этом по-сюстороннем мире снова из «сильнейшего варианта», а именно из того, что кто-то из погибших мог не простить субъекта действий, приведших к гибели  невинных людей.  И, следовательно, террорист может и должен быть осужден.  На насколько истинна эта третья правда?
Вторая и третья правды, наряду с первой, касаются одного и того же поступка.  Можно ли их соединить?  Можно ли дать какую-то четвертую, итоговую оценку?  Иными словами, может ли быть четвертая, обобщающая правда?  Казалось бы, что такой обобщающей правды не найти, ибо возможно множество правд, которые выскажут не-участники конкретного исторического события.  Сколько  людей, столько и мнений.  Однако для ценностного анализа данные мнения не существенны, ибо представлены «безучастным мышлением», «алиби-бытием». А возможна ли четвертая правда, репродуцированная участным мышлением, не-алиби бытием, но не непосредственного участника, т.е. не-участника? – Возможна, когда такого не-участника конкретного события мы сконструируем как  участника события, когда его мышление сделаем «участным», а его бытие «не-алиби бытием».  Это и будет наша новая конструкция.  Данного четвертого субъекта, назовем его «неучастным свидетелем», надо включить в какую-то общую для всех четырех ситуацию.  И это реально, ибо все четверо при-частны к одной социальной общности –  к человечеству.  И конкретный террористический акт – это не только поступок отдельного индивида, но и поступок человечества.  А человечество имеет и свой ценностный контекст, в рамках которого ценность жизни человека важнейшая,  о чем сви-детельствует и общечеловеческий принцип «Не убий!».  И с этой точки зрения террористический акт, уничтожающий жизни, есть зло.
Даже если бы не было реально такого общечеловеческого морально-ценностного контекста, общечеловеческих моральных ценностей и принципов, к ним надо подходить как к презумпированным, являющимся гарантом единства и единственности, т.е. ценности человеческого бытия.  Это напоминает известную дилемму узника Гоббса, показывающую необходимость общественного договора  как гаранта доверия.  Здесь вновь проявляется конструктивизм, ибо можно сказать, что общечеловеческая мораль – это идеальная конструкция человечества, гарантирующая ему реальное единство и единственность, которые в свою очередь определяют ценность его реального бытия.

Библиографические ссылки

1.  Арендт Х. О насилии.  М., 2014.
2.  Ханна Арендт (1906 – 1975) –немецко-американский философ еврейского происхождения, оставившая свой след в исследовании тоталитаризма, нацизма, моральной философии, философии жизни.
3. Бахтин М.М. К философии поступка  // Собр. соч. в 7 т.  М., 2003. Т. 1.  
4. См.: Бахтин М.М. К философии поступка  // Собр. соч. в 7 т.  М., 2003. Т. 1. С. 7-68.
5. Библия. Ин 13,15
6. Дюркгейм Э. Самоубийство. Социологический этюд. М., 1994.
7. См.: Дюркгейм Э. Самоубийство. Социологический этюд.  М., 1994.
8. Камю А.  Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство.  М., 1990.
9. Альбер Камю (1913 – 1960 гг.) – замечательный французский философ, писа-тель, публицист, лауреат Нобелевской премии (1057 г.).  А. Камю – один из основате-лей французского атеистического экзистенциализма.
10. Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. – М., 1965. – Т. 4. Ч. 1.
11. «Ноэса» и «ноэма» - одни из центральных  понятий в феноменологии Гус-серля.  При этом «ноэма» у Гуссерля предстает как определенное значение восприятия или как «интенциональная предметность», а «ноэса» как то, что « наделяет смыслом» интенциональное переживание.
    12. См.: Шелер М. Ресентимент в структуре моралей.  СПб., 1999.
    13. См.: Чудинов С. И.  Терроризм смертников.  Проблемы научно-философского осмысления. М., 2016. С. 8.
    14. Ханна Арендт. Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме. М., 2008.

P.E. Matveev

TERRORISM AND THE PROBLEM OF SELF-SACRIFICE  


The article is devoted to the problems of suicidal terrorism.  Explores the philosophical, religious, moral, psychological aspects of this complex phenome-non. Analyses ideas classics humanitarian thoughts on these issues.  Provides the author's point of view on the issues raised.  
Keywords: suicide terrorism, self-sacrifice, the religious aspect, the moral sense, the victim, possible act.


Сведения об авторе

МАТВЕЕВ Павел Евлампиевич – доктор философских наук, до-цент.
mail@matvei.elcom.ru

PS. Статья сдана в редакцию «Вестник ВлГУ» за 2018 г. №4 в октябре 2018 г.

 

Категория: Мои статьи | Добавил: Евлампиевич (03.02.2019)
Просмотров: 298 | Рейтинг: 0.0/0
Всего комментариев: 0