Матвеев П.Е., д.ф.н., проф. ВлГУ
РАБСТВО РАЗУМА И МОГУЩЕСТВО АФФЕКТОВ В ЭТИКЕ Д. ЮМА
Д. Юм писал, что «нравственность - такой предмет, который интере¬сует нас больше всех остальных»1. А при исследовании этого предмета философ, вошедший в историю человеческой мысли, как тончайший мыслитель, занимает скептическую позицию в отношение самого разума. «Ра¬зум сам по себе в этом отношении [в отношении нравственного влияния на аффекты и поступки человека — МПЕ] совершенно бессилен, - заявлял Юм. - Следовательно, правила морали не являются заключениями нашего ра¬зума»2. И ещё более категорично и уничижительно для разума звучит утверждение Юма: «Разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую должность, кроме служения и послушания им»3.
Разум бессилен не только в качестве мотива поступков, но и как средство их нравственной оценки. «Ценность наших поступков, - писал Д. Юм, - не состоит в их согласии с разумом, так же как их предосудитель¬ность не заключается в противоречии последнему»4.
Так и получилось, что, как пишет К. Поппер, «в результате получен¬ных Юмом выводов он, - один из самых рационально мыслящих людей в истории — превратился в скептика и одновременно верующего — верующего в иррационалистическую эпистемологию»5.
Как сейчас, с учётом почти трёхсотлетнего развития философии, этики после выхода «Трактата», можно оценить идеи Юма? Мы ограничимся лишь отдельными замечаниями, не претендуя на анализ всей этой огромной темы.
Аргументация Юма против рационалистического признания разума как мотива или причины поступков, строится на двух положениях. Во-первых, он старается показать, что разум сам по себе не может никогда быть мотивом для акта воли. В самом деле, рассуждает Юм, умственная деятельность осуществляется двумя важнейшими способами: через дедуктивные (демонстративные по терминологии Юма) умозаключения и через индуктивные умозаключения. Но и в первом и во втором случаях логическая деятельность разума сама по себе «не бывает причиной какого-либо поступка», а лишь направляет нас к тем объектам, которые вызывают у нас основные аффекты, определяющие нашу волю. К основным аффектам Юм относил гордость и унижение, любовь и ненависть, а они в свою очередь связаны с главными нравственными чувствами удовольствия и страдания.
Таким образом, Д. Юм очень чётко отделяет логические акты от волевых и чувственных. Если первые традиционно относят к рациональной сфере нашего сознания, то вторые — к психологической. Они часто сме¬шиваются, и одно выдаётся за другое. Д. Юм был прав в требовании разделения этих сфер сознания, в требовании понимания их специфики и автономии. Действительно, разум, воля и чувства являются тремя основны¬ми сферами нашего сознания, и они все предстают психическими по своей природе, но в то же время разными по содержанию и другим свойствам. И сами логические акты ещё не создадут в человеке моральную личность, ведь преступник также может быть хорошим логиком, как «отличным логиком» является компьютер.
Аргументами против самого Юма может служить то, что логическая сфера нашего сознания не сводима к умозаключениям, здесь немаловажную роль играют и другие формы логического мышления, как то: понятия, умозаключения. А наше знание, включающая все эти логические формы, наполненные определённым содержанием, играет важную роль в нашей деятельности, в том числе нравственной. Последующая после Юма этика проделала большую работу, чтобы показать ограниченность сенсуализма, иррационализма в морали.
К. Поппер уже в XX веке сформулировал «принцип переноса»: «что верно в логике, то верно и в психологии»6. Примечательно, что данный принцип был высказан К. Поппером при анализе юмовской проблемы ин¬дукции. В самом деле, если какое-либо утверждение оценивается разумом как ложь, то оно не может быть принято за достоверное и здоровой психикой, только психика больная может принять за верное то, что разум оцени¬вает как ложное.
С нравственными оценками ситуация сложнее. Однако важен сам факт влияния логики на психику. Кроме того, Д. Юм не предполагал су-ществования чего-либо априорного в разуме, наличия «неявного», «лично¬стного» знания и их роли для нравственного выбора индивида.
Но несомненной заслугой Юма была уже сама постановка подобной проблемы. Его скептицизм в отношении разума нашёл продолжение в фи¬лософии и культуре Х1Х-ХХ веков. Как отметил Б. Рассел: «Возрастание алогизма на протяжении XIX и прошедших лет XX столетия является ес¬тественным продолжением юмовского разрушения эмпиризма»7. Влияние Юма неустранимо потому, что неустранима определённая ограниченность разума в сфере морали, и необходимое присутствие здесь чувств. Так, по¬знание моральных ценностей, по мнению ведущих аксиологов морали - М. Шелера, Н. Гартмана, Н. Лосского, возможно, прежде всего, через «ценностное чувство».
Во-вторых, Д. Юм не мог признать разум как причину нравственных действий и потому, «что он [разум – МПЕ] никоим образом не может препятствовать аффектам в осуществлении их руководства волей» . Импульс аффекта может быть ослаблен, приостановлен только другим импульсом. И если бы такой импульс шёл от разума, то он всегда бы мог управлять волей. Однако опыт свидетельствует об обратном. Следовательно, никакого могущества разума и нет. Разум находится в рабстве у аффектов, делает вывод Д. Юм.
К этим доводам следует прибавить и отрицание Юмом свободы воли человека, ибо при признании воли свободной разум может стать исходной причиной акта выбора. Юм характеризовал доктрину «свободы воли» как «нелепость». Если признавать свободу, то лишь как случайность, а «все волевые акты имеют частные причины»9. Юм отрицал наличие свободы воли по онтологическим и нравственным причинам. Свобода воли онтоло¬гически невозможна из-за всеобщего характера причинно-следственных отношений. Нравственно же свобода воли невозможна потому, что она отрицает ответственность человека за совершённый поступок. «Поступки какого-либо лица, - пишет Д.ЮМ, - могут быть поставлены ему в заслугу или вменены в вину только при условии [признания] принципа необходи¬мости, хотя бы общее мнение и склонялось к противоположному взгляду»10,
На эти аргументы Юма можно возразить тем, что изменение аффек¬тов аффектами никогда не остановит и не искоренит их, аффекты останутся в человеке, только может быть ослабленными или изменёнными. Аффекты можно остановить только чем-то иным по сущности, и в то же вре¬мя единым с ними по психической природе. И таковым средством пред¬стаёт разум. Последующее развитие философии, психологии накопила богатый материал, раскрывающий возможности и границы здесь разума. -Достаточно отметить психоанализ 3. Фрейда и др.
Нельзя согласиться с Д. Юмом и в отрицании свободы воли. Оказы¬вается, в человеке может сочетаться биологическая причинность и духов¬ная свобода, как об этом учил уже И. Кант. Неправ Юм и в отрицании ответственности при признании свободы воли. Это лишь одна сторона «парадокса свободы воли». Существует и вторая сторона этого парадокса, когда обнаруживается, что при отсутствии свободы воли индивида ему также нельзя приписать ни заслуг, ни порицаний. Человек действительно мо¬рально ответственен лично тогда, когда обладает свободой воли, которая онтологически не является для него случайной.
Аргументы Юма против использования разума как средства нравст¬венной оценки поступков, строятся вновь на чётком различии видов оце¬нок, а именно: нравственной и логической. Юм считал, что логическая оценка на истинность или ложность не приложима к нравственным действиям, которые здесь характеризуются как «достойные похвалы или пори¬цания». Чтобы утверждать, что «вся безнравственность проистекает из предполагаемой лживости поступков», надо первоначально доказать, что «ложь безнравственна». Но по Юму ещё никому не удалось представить хоть что-то убедительное и достаточное. Утверждение, что из логических оценок нельзя вывести нравственные оценки, можно рассматривать как «вторую сторону» «гильотины Юма».
Д. Юм приводит и такой аргумент в защиту своего тезиса, что сами человеческие аффекты, а также желания и действия людей есть «первич¬ные акты и реальности», которые не заключают в себе никакого отношения к другим аналогичным феноменам. «Поэтому невозможно, чтобы они были признаны истинными или ложными» 11.
Разум не может сам нравственно оценивать и потому, согласно Юму, что такая оценка касается, прежде всего, определённых отношений между объектами, как то: сходства, противоречия, степени качества, отношения количества и чисел. Данные отношения являются всеобщими по своей сущности, и потому распространяются на всю природу, находящуюся вне человека. И нет никаких доводов ограничить эти отношения только чело¬веком. Следовательно, сфера нравственной оценки расширяется и распространяется на природу неразумную и неодушевлённую. А это нонсенс по Юму. Для него необходимое распространение разумной моральной оценки на природу предстает аргументом против самого разума, против утвер¬ждения, что разум может быть средством нравственной оценки. Мораль по Юму замкнута только на человека. Потому основным средством нравственной оценки предстают чувства. «Моральные различия проистекают из нравственного чувства»12 - утверждает Юм. «Сознавать добродетель, - пишет Д. Юм, - не что иное, как чувствовать особое удовольствие», или же неудовольствие в случае порока. «В самом чувстве и заключается наша похвала или восхищение»13, -заключает Юм.
Критическая оценка отмеченных выше идей Юма неоднозначна. С логической точки зрения возражение Юма против редукции логической оценки к нравственной безупречно. Нравственная оценка, действительно, строится не на чисто логических, а на ценностных основаниях. И в ней велика роль нравственных чувств, в том числе отмеченного выше ценностного чувства. Прав Юм и в том, что признание разумом определённых всеобщих нравственных принципов с необходимостью «распространяет» нравственность и на природу. Такова, например, логика расширения сферы морали в этике «благоговения перед жизнью» Ал. Швейцера.
Но Юм ошибался, когда отождествлял нравственную оценку с опре¬делёнными и общеизвестными психологическими чувствами. Здесь он совершал «натуралистическую ошибку», открытую спустя почти два века после него Дж. Муром. Добро или зло, как моральные ценности, идеальны, а всякие чувства имеют иную психофизиологическую природу. Э. Гуссерль прекрасно показал в «Логических исследованиях» не редуцируемость логики к психологии. Д. Юм этого ещё не осознавал.
Ложь может быть, как это ни парадоксально, связана и со злом и с добром. Дело в том, что существует несколько значений «лжи», как и «истины»: логическое, онтологическое и аксиологическое. Несомненно, что «ложь» в логическом значении не причастно ни добру, ни злу. Однако аксиологическая «ложь» может быть сопряжена и с добром и со злом. Примером может быть «святая ложь».
Аргумент Юма против рациональных всеобщих нравственных прин¬ципов, которых с необходимостью приходиться распространять и на нера¬зумную и неодушевлённую природу, также противоречив. Несомненно, что вне человека мы не обнаружим разума, свободы, следовательно вне человека нет ответственной морали. Однако, это не значит, что вне человека нет определённой моральности. Д. Юм воспринимал природу в ин¬терпретации господствующего тогда механического мировоззрения и учения Беркли от качествах, что он сам отмечал14. И, естественно, что при та¬ком взгляде на природу, он не находил в ней ничего морального, ибо пер¬воначально исключил из своей интерпретации любой моральный аспект природы. Но возможен и иной подход к природе, как, например, в отме¬ченной уже этике Ал. Швейцера.
С нашей точки зрения, в рассуждениях Юма о природе содержится и ещё одно противоречие. Так, он делает человека единственным субъектом морали, единственным актором моральной оценки. Но почему животные не могут выполнять данную функцию? Что отличает в данном случае человека? - Наличие в нём свободы воли и «могущества разума». Однако, Юм «лишил» человека того и другого. Так чем же «человек Юма» отличается от животных? И почему тогда животные не могут быть акторами моральной оценки? Если же чувства человека отличны от чувств животных, то не в силу его биологической природы, ибо она родственна биологической сущности других живых существ.
Но, несомненно, заслуга Юма и здесь состоит в том, что он поднял эти проблемы и заставил последующую этику хорошо поработать над их разрешением. Честь и хвала этому остроумному шотландскому скептику, поступающего чаще не по своим скептическим принципам, а в соответствии с правилами здравого смысла, в частности, согласно «беззаботности и невнимательности».
_________________________________________________________
1 Юм. Д. Трактат о человеческой природе. М.: Канон, 1995. Т.2. С. 213.
2 Юм Д. Там же. С. 215.
3 Юм Д. Там же. С. 166.
4 Юм Д. Там же. С. 216-217.
5 Поппер К. Объективное знание: эволюционный подход. М.: Эдиториал УРСС, 2010. С. 15.
6 Поппер К. Объективное знание: эволюционный подход. М.: Эдиториал УРСС, 2010. С.
17.
7 Рассел Б. История западной философии. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1997.
С. 623.
8 Юм Д. Там же. С. 164.
9 Юм Д. Там же. С. 163.
10 Юм Д. Там же. С. 162.
11Юм. Д. Там же. С. 216.
12Юм. Д. Там же. С. 230.
13Юм.Д. Там же. С. 231.
14 См.: Юм. Д. Там же. С. 229.
2011 г. |