РЕЛИГИОЗНЫЕ И МОРАЛЬНЫЕ СУЖДЕНИЯ:
ПРОБЛЕМА ИСТИНЫ И ОТВЕТСТВЕННОСТИ
Статья посвящена проблемам истинности и ответственности религиозных и моральных суждений. За основу берется соответствующая статья Х. Арендт о моральной философии, дается ее критический анализ. Выявляются сильные и слабые стороны данной работы, а также рассматриваются идеи других моралистов. Приводится собственная точка зрения на поднятые проблемы.
Ключевые слова: суждения, мораль, религия, ответственность, истина, религиозный и моральный кодексы, субъективный идеализм, реализм.
В недавно изданном в России сборнике работ Х. Арендт, который получил название «Ответственность и суждение», помещен цикл лекций «Некоторые вопросы моральной философии», который она читала в 1965-66 гг.[2] В своих лекциях Х. Арендт высказала ряд интересных идей о морали, которые не являются бесспорными, но на которые хотелось бы обратить внимание. Необходимо, конечно, учитывать относительно свободный характер лекций. Известно, что не все, что высказывается в лекциях, потом заносится автором на бумагу. Но тем не менее.
Изложим вначале наиболее значимые с нашей точки зрения идеи Х. Арендт, а затем дадим им оценку.
Х. Арендт отмечает, что религиозные и моральные суждения выделяются одной особенностью, редко замечаемой. Для верующих людей истинность религиозных суждений определяется их соответствием воли Божьей, которая в религиях откровения, а о них у нас и будет идти речь, проявляется в Священном Писании. Ответственность за выполнение и не выполнение религиозных суждений субъект также несет перед Богом.
Как обстоит дело с моральными суждениями? Есть точка зрения, что истинность их в конечном счете определяется внутренним чувством их самоочевидности. «Просто не может быть иначе». И ответственность за них личность несет прежде всего перед собой. «Иначе это буду не я».
Ханна Арендт очень четко отметила подобную особенность религи-озных и моральных суждений [3]. Х. Арендт связала проблему истинности и ответственности религиозных и моральных суждений с актуальной темой переворота морального сознания немцев во время фашизма в сторону зла, в общечеловеческом его понимании, и обратной такой же быстрой перестройки сознания людей в сторону добра после войны. В России случилась подобная перестройка и морального и религиозного сознания во времена власти коммунистов [4]. И возникает вопрос, есть ли какие-то различия между нравопеременами немцев и русских, или более обще: между западными европейцами, католиками и протестантами, и восточными европейцами, православными. Х. Арендт ставит и проблему о том, что отличает ли моральные нормы, правила нечто большее, «чем набор обычаев и привычек» [1, с. 84]. В настоящее время переориентация сознания людей также может происходить мгновенно под влиянием средств массовой информации. Все это определяет актуальность данной темы.
Ханна Арендт, исследуя эти вопросы, отмечает, что здесь важное значение имеет само понятие морали, как мы понимаем мораль. Было время, когда люди с помощью «ряда правил, норм и эталонов», разделяли «правильное от неправильного». Считалось, что эти нормы, эталоны являются частью божественного, частью естественного закона, и потому всеобщи для людей, обладающих здравым смыслом [1, с. 84]. И вдруг в один прекрасный момент все это рассыпалось. И мораль стали понимать «как набор mores, т.е. обычаев и манер, поменять которые не труднее, чем принятые у индивида или народа застольные манеры» [1, с. 84].
Х. Арендт вспоминает Ф. Ницше, величие которого она видит в том, «что он осмелился показать насколько жалкой и бессмысленной стала мораль» [1, с. 86]. Арендт обращается и к более ранней истории, к Древней Греции, к этике Сократа, Платона. Для ее позиции особенно важно учение Сократа. На чем основывались убеждения Сократа в истинности моральных суждений и в ответственности человека за исполнение моральных норм? Для Арендт это представляет особый интерес в связи, как она считает, со светским, а не религиозным характером этики Сократа.
Ханна Арендт приводит слова Ницше из «Воли к власти»: «Наивность – как будто от морали могло что-нибудь остаться, если бы не существовало санкционирующего Бога!» Если же существует моральная философия, то она не оставляет места для «области, где религия… была бы правомерным источником норм и эталонов для человеческого поведения, а также критериев для того, чтобы о нем судить» [1, с. 101], - замечает Х. Арендт. И, напротив, где философия сотрудничает с религией, там «не было особого раздела, посвященного морали» [1, с. 101]. В качестве примера у Х. Арендт приводится средневековая философия, которая, с ее точки зрения, делилась на космологию, онтологию, психологию и теологию, но где не было места для этики. «Если этические вопросы и рассматрива-лись. – пишет Х. Арендт, - то делалось это(особенно у Фомы Аквинского) по античному образцу, когда этика была неотъемлемой составляющей политической философии, определяя поведение человека как гражданина» [1, с. 101-102].
Когда наступила эпоха упадка древнегреческого полиса, то развилось и стремление превратить всю философию в моральное учение. Но в ней не найти абсолютных заповедей, наподобие религиозным. Даже в средние века Аквинат, «величайший рационализатор христианства, вынужден был признать, что конечная причина того, что определенное предписание правильно, а определенной заповеди надо повиноваться, лежит в их божественном происхождении» [1, с. 103].
Х. Арендт отмечает интересную онтологическую проблему, связанную с добром, и как она решалась в истории этики. «Добро любимо богами потому, что оно добро, или мы его называем добром потому, что его любят боги». По мнению Арендт Сократ оставляет этот вопрос без ответа. Но верующие очевидно согласятся, что «именно божественное происхождение отличает добрые принципы от злых». Средневековые мыслители разошлись в этом вопросе. Фома Аквинский считал, что Бог утверждает добро потому, что оно добро. Дунс Скот утверждал, что добро доброе потому, что оно заповедано Богом. Примечателен заочный спор Дунса Скота с Уильямом Оккамом. Дунс Скот, например, считал, что Бог не может заставить ненавидеть себя, ибо это противоречиво. Оккам же утверждал, что для Бога и в морали все относительно. Бог может создать максиму, которая обяжет человека ненавидеть его, Бога. Примером подобной воли Бога является притча о пожертвовании Авраамом своего сына Исаака по велению Божьему. Однако такая заповедь по Оккаму станет неразрешимой антиномией для человека. Человек окажется в ловушке для воли наподобие Буриданова осла.
В отмеченной нами работе Х. Арендт обращает внимание и на тот факт, что средневековые философы стали ценить волю как важный, относительно автономный элемент сознания. Как известно тема воли в философии была поставлена Августином Блаженным (354-430 гг.), а до него в христианской культуре ее явно обозначил апостол Павел. «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» [5. 7,15]. Апостол Павел отмечает и фактор, который с его точки зрения стал опосредованно причиной подобной раздвоенности в человеке ума и плоти (тела), воли доброй и воли греховной. – «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу» [5. 7,18]. И далее : «Доброе, которого хочу не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» [5. 7,19]. И апостол Павел заключает: «Итак, тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха» [5. 7,25].
Ханна Арендт дает краткий, но содержательный анализ учению Августина Блаженного о воли. Согласно Августину Блаженному разум руководит мыслями, а другая часть души – желаниями. И в одном и том же человеке, в одной и той же душе, можно обнаружить не две противоборствующие воли – добрую и греховную, а, скажем, четыре и все греховные или добрые. «Если враждующих между собой природ столько же, сколько противящихся одна другой воль, то их будет не две, а множество», - заявляет в «Исповеди» Августин Блаженный [7, с. 140]. При этом субстанционально душа одна в человеке, и воля одна. «Она [душа – МПЕ] ведь едина» [7, с. 139], - говорит Августин. То же самое он утверждает о воли: «Воля ведь приказывает желать: она одна и себе тождественна» [7, с. 139]. Но почему душа, воля не исполняют собственных приказов? «Значит, - заявляет Августин, -приказывает она не от всей полноты; поэтому приказ и не исполняется… А следовательно: одновременно желать и не желать – это не чудовищное явление, а болезнь души; душа не может совсем встать: ее поднимает истина, ее отягощает привычка» [7, с. 139].
У Ханны Арендт имеется еще ряд интересных замечаний о нравственных суждениях. Одно из них касается научной новизны суждений моральной философии. Так по поводу этики Канта Арендт замечает: «Но у него [Канта – МПЕ] не быдл иллюзий, будто он сделал открытие в моральной философии, ведь это означало бы, что до него никто не знал что правильно, а что нет, а это просто абсурдно» [1, с. 97]. Действительно, у Канта в «Основах метафизики нравственности» встречается следующее замечание: «… Следовательно, для того чтобы знать, как поступать, чтобы быть честными и добрыми и даже мудрыми и добродетельными, мы не нуждаемся ни в какой науке и философии. Уже заранее можно было бы предположить, что знание того, что каждому человеку надлежит делать и, стало быть, уметь - это дело каждого, даже самого простого человека» [8, с. 240].
Но Х. Арендт добавляет: «Кант никогда не принял бы как данность то, что человек будет еще и действовать в соответствии со своим суждением. Человек – не только разумное существо, он также принадлежит к миру чувств, который будет искушать его поддаться свои склонностям вместо того, чтобы следовать разуму или сердцу. Тем самым моральное поведение не является само собой разумеющимся; зато само собой разумеется моральное знание, то есть знание, то есть знание правильного и не-правильного» [1, с. 98-99].
В самом деле, в «Основах метафизики нравственности» Кант пишет: «Здесь нельзя, однако, не удивляться тому, как много преимуществ имеет в обыденном человеческом рассудке практическая способность суждения перед теоретической. В последней, если обыденный разум отваживается уклониться от эмпирических законов и чувственных восприятий, он запутывается в догадках, впадает в прямые противоречия с самим собой, приходит к загадкам, по меньшей мере к хаосу неизвестности, неясности и неустойчивости. В сфере же практического способность суждения только тогда и начинает показывать себя с очень выгодной стороны, когда обыденный рассудок исключает из практических законов все чувственные мотивы. Тогда он делается даже тонким» [8, с. 240-241].
Но Кант не исключал всецело значимости моральной философии. «Невинность, конечно, прекрасная вещь, - пишет Кант, - но, с другой стороны, очень плохо, что ее трудно сохранить и легко совратить. Поэтому сама мудрость, которая вообще-то больше состоит в образе действий, чем в знании, все же нуждается в науке не для того, чтобы у неё учиться, а для того, чтобы ввести в употребление ее предписание и закрепить его» [8, с. 241].
У Ханны Арендт есть еще меткое замечание о лжи моральных суждений. Она отмечает , что «никто не хочет быть дурным, а тот, кто все таки и поступает дурно, впадает в «моральный абсурд»». Х. Арендт вновь обращается к Канту. По Канту, тот кто поступает дурно, должен презирать самого себя. Но у человека существует боязнь само порицания. И тем не менее он способен к проступкам, которые должен сам осуждать. И Кант объясняет это тем, что человек способен лгать самому себе, он может быть нечестным перед самим собой. В работе «Религия в пределах только разума» Кант напишет: «Эта нечестность – самому себе пускать пыль в глаза, мешающая утверждению в нас подлинного морального образа мыслей, превращается внешне в лицемерие и в одурачивание других. Если это и нельзя назвать злостностью, то оно по меньшей мере заслуживает названия низости и кроется в том злом начале человеческой природы, которое … составляет тронутое гнилью место нашего рода и, пока мы не избавимся от него, будет препятствовать развитию зачатков доброго, которое при других условиях могло бы произойти» [9, с. 40].
Х. Арендт в связи с этим обращает внимание на одну особенность наших религиозно-моральных кодексов, редко отличаемую, что «ни один из наших этических или религиозных кодексов (за исключением зоро-астрийского) никогда не содержал заповеди «Не лги!»» [1, с. 99]. Список человеческих преступлений в этих кодексах начинается с убийства. Действительно, в библейском кодексе Моисея есть заповедь (9-ая) «Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего» [6. 20,16]. Но она очевидно не тождественна заповеди «Не лги», и представляется лишь частным случаем данной заповеди. Её содержание можно кратко передать словами «не лжесвидетельствуй». А здесь могут быть задействованы разные мотивы, в том числе, зависть, ресентимент и т.п. Лжесвидетельство – это один из видов лжи, может быть один из самых отвратительных. Х. Арендт вспоминает здесь Ф.М. Достоевского, который устами старца Зосимы отвечал на извечный вопрос человека: «Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» - «Главное, самому себе не лгите».
Попробуем сейчас дать критический анализ некоторым отмеченным идеям Х. Арендт. В самом деле, проблема истинности и ответственности религиозных и моральных суждений остается извечно актуальной. Чем руководствуются честные люди делая тот или иной религиозный и нравственный выбор? В начале следует разделить религиозные и нравственные суждения и не только по содержанию, но и по источнику. Мы придерживаемся той точки зрения, что они имеют разные непосредственные источники. Религия и мораль, в целом, не смотря на их общность, имеют и разные основания. «Голубое не выводимо из кислого». Можно предположить, что в основе религии лежит феномен «нуминозного», а в основе морали феномен «моральности» [10].
Но отсюда следует, что и атеисты могут быть высоконравственными людьми, а верующие совершать безнравственные поступки. Великий Ницше, на которого ссылается Х. Арендт, заявляющий, что со смертью Бога умирает и мораль, был неправ! [11] Мораль можно вывести из окружающей нас действительности. Для верующего человека Бог предстает лишь конечной причиной добра. Добро богоугодно! Совершать добрые дела, избегать зла – это угодно Богу, это богоугодно. Такова одна из максим народной морали, одно из суждений в народной моральной контекст-правде!
Связь религии и морали все же существует, но на более глубоком сущностном уровне. Это видно на примере споров философов о соотношении Бога и добра. «Добро любимо богами потому, что оно добро, или мы его называем добром потому, ч то его любят боги». Выше мы привели разные точки зрения западных философов на эту проблему. Но в христианстве существует и традиция не разрывать понятия Добра и Бога, и не создавать тем самым неразрешимую проблему. Бог и есть Добро, одно из имен Бога есть Добро. Эта точка зрения была представлена уже у Дионисия Ареопагита [12]. Добро от Бога на определенном сущностном уровне, а по существованию мораль может быть и природной, и социальной, и личностной.
Так на чем основывается моральный и религиозный выбор? Религиозный выбор в конечном счете основывается на Боге. Но вспомним русского крестьянина! Лишь в конечном счете, при выборе уже действия, он вспоминал о Боге. «С Богом!» - обычная присказка русского крестьянина. «На Бога надейся, а сам не плошай».
Его нравственный выбор, как и выбор другого простого человека, основывался на самоочевидности моральных суждений. Здесь Х. Арендт отчасти права! Но чтобы человек верил сам в себя, он не должен лгать себе. А на чем основывается вера человека в самого себя? На убеждении в правоте иного, на которого он ссылается, что человек искренен; или на вере в правоте того, что существует объективно, не зависимо от любого мнения. Именно это, второе, характерно для русских, а первое – для западных людей. Здесь вспоминается рассуждение К. Поппера об истинности различных суждений.
К. Поппер в своей книге «Объективное знание. Эволюционный подход» (М., 2010) пишет о доказуемости и недоказуемости всяких суждений, которые выходят «за пределы логики и конечной арифметики», к которым он относит и суждения реализма и идеализма. Под «реализмом» у К. Поппера понимается философия здравого смысла, признающего реальность физических и психических объектов. Под идеализмом К. Поппер понимал различного рода концепции субъективного идеализма, вплоть до идеализма Беркли, утверждающего, что «мир есть комплекс моих ощущений», и «существовать, значит быть воспринимаемым». Оказывается, что даже такие крайние формы идеализма не доказуемы и не опровержимы. На каждый аргумент против идеализма найдутся контраргументы. Аналогично и с теософией, с религией, со многими идеями Рерихов и т.п., которые не опровержимы и не доказуемы.
И все же, если сравнивать аргументы за субъективную и объективную картину мира, то аргументы в защиту последней кажутся более убедительными. Воспользуемся здесь аргументами К. Поппера, изложенными им в книге «Объективное знание. Эволюционный подход», слегка изменив их.
1) Из субъективных мнений, теорий не вывести объективную истину, а из объективных теорий возможны различные субъективные концепции. Так было в филогенезе, так проявляется и в онтогенезе. Таким образом, знание объективное является более фундаментальным чем субъективное.
2) Как писал Б. Рассел: «Во всем этом я чувствую серьезную опас-ность, опасность того, что можно назвать «космической непочтительностью». Понятие «истины» как чего-то, зависящего от фактов, в значитель-ной степени не поддающихся человеческому контролю, было одним из способов, с помощью которого философия до сих пор внедряло необходимый элемент скромности. Если это ограничение гордости снято, то делается дальнейший шаг по пути к определенному виду сумасшествия – к отравлению властью, которая вторглась в философию с Фихте и к которому тяготеют современные люди – философы или не философы. Я убежден, что это отравление является самой сильной опасностью нашего вр-мени и что всякая философия, даже ненамеренно поддерживающая его, увеличивает опасность громадных социальных катастроф» [15, с. 749].
Я вполне согласен с Б. Расселом о «космической непочтительности», которой грозит субъективный идеализм. Об этом писал философ, которого самого иногда обвиняют в уступках субъективизму. Можно посмотреть критические замечания Рассела в адрес понятий «субстанция», «материя» и др., которые встречаются на страницах его «Истории западной философии».
3) Субъективный идеализм в вопросах об истинности или ложности наших суждений не имеет другого критерия кроме логического, а это, согласимся, недостаточно. Можно встретить и логически правильные суждения, что насилие – это добро, или что обман – это добро. Не случайно в средневековой философии истинным могло быть не только суждение, но и явление природы. Здесь логический критерий совмещался с фактическим, реальным, идущим от объективных фактов. И это было правильно. Можно приводить и другие аргументы в пользу объективного знания, но ограничимся этими.
Итак, представители русской культуры будет в основном ориентироваться на объективное знание, а многие западные люди на субъективное. Интерес представляет факт, когда они соглашаются. Как это возможно?
Вновь вспоминается К. Поппер. «Если оставить в стороне аргументы Вигнера об атомной физике, - пишет он, - то мы сможем утверждать, что почти все, если не все физические, химические или биологические теории подразумевают реализм, в том смысле, что если они истинны, то и реализм тоже должен быть истинным. Это одна из причин того, что люди говорят о «научном реализме», и это вполне основательная причина» [14, с. 47].
Поэтому и в религиозных и в моральных суждениях католиков и православных может быть больше общего, чем между католиками и протестантами, имеются в виду, конечно, верующие христиане. Протестант может верить, что конечным критерием истинности моральных суждений является какой-то человек, например, Лютер или Кальвин, или для просвещенного протестанта – Кант. Но это для него может оказаться и ошибочным, тогда вместо Канта выступит фюрер или другая авторитетная фигура. На лицо определенные нравоперемены. Для католика и православного человека все объективнее. Если не Бог является конечной причиной суждений моральной философии, тогда какая-то объективная основа, скажем – воля партии или воля народа. Также имеем нравоперемены, но более основательные. Так примерно шли нравоперемены в немецком и русском обществе в ХХ веке. Но мы можем и должны признать, что конечный выбор основывается на объективном трансцендентном основании, которое обеспечивает самодостаточность морали.
Другое замечание Х. Арендт касается научной новизны моральных суждений. Действительно, для честного этика всегда возникает вопрос: А что нового в сфере морали я могу дать людям? Ведь что такое добро и что такое плохо каждый знает с детства?! Известен декалог Моисея и девять заповедей Иисусу Христа. Неужели до меня никто не разобрался в этом?!» Х. Арендт указывает на великого Канта, у которого не было иллюзий «будто он сделал открытия в моральной философии».
Но моральные суждения обладают той особенностью, что они должны быть усвоены не только разумом, но и чувствами, волей. Как навыки велосипедной езды навсегда сохраняются в нашей мышечной памяти, так навыки моральных поступков, имеющих основания в моральных суждениях, должны быть усвоены каждым волевой памятью. Другими словами, каждый человек должен не только знать моральные суждения, но и пережить их. И всегда это делается заново, здесь и сейчас.
Это имеет отношение и к вопросу о добре и зле. Должна ли этим заниматься этика? Х. Арендт вновь ссылается на Канта, который якобы считал, что он не сделал открытия в моральной философии, ибо абсурдно думать «что до него никто не знал, что правильно, а что нет». Но Х. Арендт почему-то не вспоминает Дж. Мура, в частности, его замечательную книгу «Принципы этики». Здесь Дж. Мур прямо заявляет: «Этика, несомненно, занимается вопросом, что такое хорошее поведение. Однако решая данную проблему она сначала должна ответить нам: что такое «добро», что такое «зло» и что такое «поведение»» [13, с. 58]. И далее Мур пишет, что поэтому наш первый вопрос звучит именно так: «Что такое добро?», «Что такое зло?» - и науку, занимающуюся решением этих вопросов (или этого вопроса), я называю этикой» [13, с. 59].
Так кто прав: Кант или Дж. Мур? Я считаю, что здесь прав Дж. Мур. Данное расхождение во взглядах на предмет моральных суждений двух великих мыслителей нельзя считать случайным фактом. Здесь встает проблема природы самих философских суждений, самой философии. Как известно, Дж. Мур был одним из родоначальников логического анализа, который иногда относят к разновидности аналитической философии, или, как ее еще у нас называли, неопозитивизма. Сам Мур использовал логический анализ против субъективного идеализма, против сциентизма, принятого «Веским кружком». В онтологии Мур отстаивал принципы неореализма, здравого смысла, в этике – эмотивизма. Он признавал существование объективной реальности, отстаивал доверие не только нашим чувствам, но и интуиции, разуму.
Дж. Мур, как и другие представители логического анализа, давал логический, а не метафизический анализ обиходным философским понятиям. Как известно, анализ некоторых понятий встречается уже у Канта. Так, например, широкое толкование получила его трактовка «бытия». В «Критике чистого разума» Кант писал: «Ясно, что бытие не есть реальный предикат… Оно есть только полагание вещи». Но у Кант не было систематического анализа всех основных понятий, у него было критическое учение о процессе познания, т.е. другими словами у него присутствует критика использования понятий как логических атомов, но нет критического анализа самих атомов. В отношении этики это сделал Мур и открыл «натуралистическую ошибку». Это очень ценное для этики открытие.
Так же возникает замечание и по поводу исторического экскурса Арендт в область истории этики. Х. Арендт сомневается было ли в антич-ности моральная философия как самостоятельная дисциплина. «Так, у Аристотеля мы видим два трактата, - пишет Х. Арендт, которые вместе образуют то, что он называет философией человеческих вещей: «Никомахову этику» и «Политику». В первом речь идет о гражданах, во втором – о гражданских учреждениях, первый предшествует последнему» [1, с. 102]. В русскоязычной философии существует иная интерпретация античной этики. Так, если брать античность, то этика как учение о добродетелях несомненно была у Аристотеля. «Никомахова этика» до сих пор является образцом этической мысли на эту тему.
Х. Арендт далее делает вывод, что «в период между античностью и Кантом моральной философии не существовало» [1, с. 104]. А как же средневековая «Добротолюбие»?! Куда же деть этические работы Абеляра, Спинозы?! Х. Арендт заявляет: «Существует ли моральная философия со времен Канта – это вопрос, по меньшей мере, открытый» [1, с. 105]. Ну, если не признавать за философию моральные произведения хотя бы русских мыслителей, написанные в 19-20 вв., то, наверно, можно так ставить вопрос. Хотя, я думаю, что это неправильно.
Хорошее замечание есть у Х. Арендт по поводу заповеди «Не лги». Вот это, действительно, остается открытым вопросом и материалом для будущей статьи.
Библиографические ссылки
1. Х. Арендт. Некоторые вопросы моральной философии // Х. Арендт. Ответственность и суждение. М., 2014.
2. Ханна Арендт (1906 – 1975) – немецко-американский философ еврейского происхождения, оставившая свой след в исследовании тотали-таризма, нацизма.
3. См.: Х. Арендт. Некоторые вопросы моральной философии // Х. Арендт. Ответственность и суждение. М., 2014.
4. Р.Г. Апресян для обозначения подобных метаморфоз сознания людей использует понятие «нравоперемена». – См., : Р.Г. Апресян. Нравоперемена Ахилла. Истоки морали в архаическом обществе. М., 2013.
5. Библия. Рим.
6. Библия. Исход.
7. Августин Блаженный. Исповедь. М., 1997.
8. Кант И. Основы метафизики нравственности // Собр. соч. в 6 т.. Т. 4(1). М., 1964.
9. Кант И. Религия в пределах только разума // И. Кант. Соч. в 8-ми т. Т. 6. М., 1994.
10. См., подробнее в кн.: П.Е. Матвеев. «Религия и мораль: ценност-ный аспект». Владимир. 2016.
11. Подробнее о нашей точке зрения на учение Ницше о религии см.: П.Е. Матвеев. «Религия и мораль: ценностный аспект». Владимир. 2016.
12. См., например: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. СПб., 1994.
13. Мур Дж. Принципы этики. М., 1984.
14. Поппер Карл. Объективное знание. Эволюционный подход. М., 2010.
15. Рассел Бертран. История западной философии. Новосибирск. 1997.
P.E. Matveev
RELIGIOUS AND MORAL JUDGMENT:
THE PROBLEM OF TRUTH AND RESPONSIBILITY
Article devoted to truth and responsibility of religious and moral judg-ments. On the basis of a corresponding article X. Arendt on moral philosophy, given its critical analysis. Identifies the strengths and weaknesses of this work, and also addressed other moralists. Provides native point of view on the issues raised.
Keywords: judgment, morals, religion, responsibility, truth, religious and moral codes, subjective idealism, realism.
|